Glossaire


Ce glossaire comprend un certain nombre de notions, termes, personnages, documents ou événements qui font partie du contexte du Nouveau Testament et aident à le comprendre.


  Amour
Charpentier / Artisan / Ouvrier (tektōn)
Christ / Messie
Inclusion sémitique
Miracle / Acte de puissance (dunamis)
Nazareth
Pâque juive
Saint / Sainteté
Seigneur (Kyrios)
Synagogue

 

Amour Dans le Nouveau Testament, le verbe « aimer » est exprimé en grec par deux mots: agapaō et phileō, tandis que le substantif « amour » est exprimé par agapē (ce qui a donné notre mot : une agape, pour désigner un banquet convivial) et philia (au sens d’amitié), et enfin les noms et adjectifs « ami, cher » par agapētos et philos ce qui a donné notre mot : philosophie, i.e. ami de la sagesse). Remontons un peu dans l'histoire.

Dans la culture grecque

Dans l’Odyssée d’Homère (fin du VIIIe siècle av. J.-C), le verbe agapaō est utilisé lorsqu’on dit à Ulysse « Ne te contentes-tu (agapaō) pas de manger avec nous… ». À partir de l’expression « se contenter de » se développe l’idée de : accueillir avec affection, ou montrer de l’affection. Et quand on utilise le mot en rapport avec les choses, il a un sens proche de phileō, i.e. désirer une chose.

Le substantif philos exprime l’appartenance à un groupe social, sans connotation sentimentale. Quand l’adjectif philos est utilisé avec les personnes, il signifie : aimé, chéri, cher. Pour sa part, le verbe phileō signifie : chérir, aimer, avoir de l’amitié pour.

En grec classique, c’est le verbe eraō et le substantif erōs (qui a donné notre adjectif : érotique) qui sert à exprimer le désir et la passion amoureuse. Cependant, aucun terme du vocabulaire érotique n’est entré dans le Nouveau Testament.

Dans l’Ancien Testament

Plusieurs mots servent à exprimer l’acte d’aimer, mais le plus important est ʾāhab (aimer, 216 fois) et son substantif ʾahăbâ (amour, 31 fois). Le verbe ʾāhab décrit toute une gamme de relations humaines : amour de parents pour leur enfant (Gn 22, 2), amour d’un époux pour son épouse (Gn 29, 30), grande amitié (1 S 18, 1), amour d’un esclave pour son maître (Ex 21, 5), relation amoureuse d’un homme et d’une femme (Gn 24, 67). Dans ce dernier cas, on ne se surprendra pas de le retrouver sept fois dans le Cantique des Cantiques. On peut comprendre l’intensité du sentiment exprimé par ʾāhab quand il apparaît avec ses antonymes : haïr, détester.

L’utilisation de ʾāhab et de ʾahăbâ pour décrire la relation de Dieu avec son peuple apparaît d’abord chez Osée (8e s. av. J.C.) : « Yahvé me dit: "Va de nouveau, aime (ʾāhab) une femme qui en aime (ʾāhab) un autre et commet l'adultère, comme Yahvé aime (ʾāhab) les enfants d'Israël » (Osée 3, 1). Mais c’est dans le Deutéronome (7e s. av. J.C.) que l’usage théologique est le plus répandue (18 sur 22 emplois) pour décrire la relation de Dieu avec Israël : en raison de cet amour Dieu exprime sa loyauté (7, 9), son élection (4, 37), son attachement (10, 15), alors que le croyant doit répondre en aimant à son tour : « Tu aimeras (ʾāhab) Yahvé ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir » (6, 5); de même, il s’attachera à l’observance des commandements (5, 13) et marchera dans ses voies (11, 22).

Quand vint le temps de traduire ʾāhab (aimer), la Septante a eu recours au terme grec agapaō, qui a alors de sens de : montrer de l’affection. Mais le mot revêt alors une signification religieuse qui accentue sa distinction avec eraō et phileō. Saint Jérôme, dans sa traduction latine de la Vulgate, optera pour diligere (aimer) et caritas (amour, ce qui a donné notre mot français : charité).

Dans le Nouveau Testament

Parce que dans le grec classique le verbe agapaō et le substantif agapē se spécialisaient dans l’amour raisonné, fondé sur la connaissance et l’appréciation, il fut choisi par le Nouveau Testament pour exprimer l’amour, en particulier chez Jean et chez Paul. Et on le déclinera sous toutes ses formes : « à la louange de gloire de sa grâce, dont Il nous a gratifiés dans le Bien-Aimé » ( ēgapēmenō , Éphésiens, 1, 6); « Oui, cherchez à imiter Dieu, comme des enfants bien-aimés » ( agapēta , Éphésiens 5, 1) Quant à phileō et philos , on les retrouve surtout chez Jean et chez Luc.

Chez Paul

  • Pour Paul, agapē fait partie du trio donnant à la vie chrétienne ses assises, comme on le voit dans l’une de ses premières lettres : « Nous nous rappelons en présence de notre Dieu et Père l'activité de votre foi, le labeur de votre amour (agapē), la constance de votre espérance, qui sont dus à notre Seigneur Jésus Christ » (1 Thessaloniciens 1, 3).
  • Il est même le membre le plus important des trois : « Maintenant donc demeurent foi, espérance, amour (agapē), ces trois choses, mais la plus grande d'entre elles, c'est l’amour » (1 Corinthiens 13, 13).
  • Mais, contrairement à ce pourrait penser, cet amour n’est pas le résultat d’un effort personnel, il est plutôt l’ouverture à un don de Dieu : « Aspirez aux dons supérieurs. Et je vais encore vous montrer une voie qui les dépasse toutes. Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas l’amour, je ne suis plus qu'airain qui sonne ou cymbale qui retentit » (1 Corinthiens 12, 31 – 13, 1).
  • Ce don de Dieu est offert à tous au point de départ à travers le don de l’Esprit Saint : « Et l'espérance ne déçoit point, parce que l'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint Esprit qui nous fut donné . » (Romains 5, 5).
  • C’est d’abord Dieu, le premier, qui nous a aimé : « mais la preuve que Dieu nous aime, c'est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous » (Romains 8, 8).
  • Et cet amour n’est pas un vague sentiment, mais une force transformatrice : « que le Christ habite en vos cœurs par la foi, et que vous soyez enracinés, fondés dans l'amour. Ainsi vous recevrez la force de comprendre, avec tous les saints, ce qu'est la Largeur, la Longueur, la Hauteur et la Profondeur, vous connaîtrez l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance, et vous entrerez par votre plénitude dans toute la Plénitude de Dieu. A Celui dont la puissance agissant en nous est capable de faire bien au-delà, infiniment au-delà de tout ce que nous pouvons demander ou concevoir » (Éphésiens 3, 17-20).
  • Et bien sûr, l’objet principal de cet amour, c’est le prochain : « N'ayez de dettes envers personne, sinon celle de l'amour mutuel. Car celui qui aime autrui a de ce fait accompli la loi » (Romains 13, 8).
  • L’amour est ce qui donne son sens à tout ce que nous faisons, et sans lui tout est futile : « Quand je distribuerais tous mes biens en aumônes, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas l’amour, cela ne me sert de rien » (1 Corinthiens 13, 3).

Quant à phileō, il joue un rôle secondaire et limité. On le trouve à l’occasion dans certaines phrases où on s’attendrait à voir agapaō : « Si quelqu'un n'aime (phileō) pas le Seigneur, qu'il soit anathème! "Maran atha." » (1 Corinthiens 16, 22). C’est surtout les mots composés autour de cette racine qu’utilise Paul : philotheos (celui qui aime Dieu, 2 Timothée 3, 4), philadelphia (amour fraternel, Romains 12, 10), philēma (baiser, Romains 16, 16), philoxenia (hospitalité, Romains 12, 13).

Deux textes importants sur l’amour : 1 Corinthiens 13, 1-13; Romains 8, 35-39.

Dans les évangiles

  • Chez Matthieu, sur les huit emplois du verbe, sept se réfèrent à l’amour du prochain, en particulier l’amour des ennemis dans le Sermon sur la montagne, et la seule référence à l’amour de Dieu (Mt 22, 37) est une reprise de Marc qui cite le Deutéronome.
  • Chez Marc, l’usage est encore plus restreint : sur les cinq emplois du verbe, aucun ne semble venir de sa plume. Un seul passage mentionne que Jésus « aima » un homme qui lui dit observer les commandements depuis sa jeunesse (10, 21), un récit dont l'ensemble du vocabulaire ne porte pas les traits qui lui sont typiques. Les autres emplois sont un écho de Lévitique 19, 18 et Deutéronome 6, 5 sur l’amour de Dieu et du prochain qui résume toute la Loi.
  • Chez Luc, tout comme chez Matthieu et Marc, l’amour désigne avant tout l’amour du prochain. Les deux seuls emplois où il s’agit de l’amour de Dieu est soit une reprise de Marc qui cite Dt 6, 5, soit une reprise de la tradition Q sur des reproches adressées aux Pharisiens qui négligent l’amour de Dieu. Il a une préférence pour le substantif philos (ami) qu’il utilise quinze fois, surtout à travers les paroles de Jésus.

À eux seuls, l’évangile de Jean et la première épitre de Jean sont responsables de 70% des utilisations d’agapaō, en particulier pour désigner le commandement de l’amour et des rapports Père-Fils. En cela, ils se détachent radicalement des évangiles synoptiques et méritent un traitement à part.

Tout d’abord, Jean utilise de manière synonyme agapaō (37 fois) et phileō (13 fois), et on chercherait en vain une différence de nuance. Pour s’en convaincre, donnons trois exemples :

  • D’une part, il écrit : « Le Père aime (agapaō) le Fils et a tout remis dans sa main » (3, 35), mais d’autre part, il écrit également : « Car le Père aime (phileō) le Fils, et lui montre tout ce qu'il fait » (5, 20)
  • Pour désigner le disciple bien-aimé, il dit parfois : « Un de ses disciples, celui que Jésus aimait (agapaō), se trouvait à table tout contre Jésus » (13, 23), mais d’autres fois il dit : « Elle court alors et vient trouver Simon-Pierre, ainsi que l'autre disciple, celui que Jésus aimait (phileō) » (20, 2)
  • Il lui arrive même dans une même phrase d’utiliser ces deux verbes pour désigner la même réalité : « Quand ils eurent déjeuné, Jésus dit à Simon-Pierre: "Simon, fils de Jean, m'aimes-tu (agapaō) plus que ceux-ci?" Il lui répondit: "Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime (phileō)." » (21, 15)

Dans l’amour, il y a deux pôles : la personne qui aime, et l’objet de son amour. Quand on utilise cette grille pour relire l’évangile selon Jean, on peut faire un certain nombre d’observations.

Dieu Père qui aime (12 fois sur les 50 utilisations d’agapaō et phileō)

  • L’objet de l’amour du Père est avant tout Jésus qu’il a aimé avant la fondation du monde (17, 24). Et parce que le Père aime Jésus, il lui a donné la gloire (17, 24), il lui a tout remis entre ses mains (3, 35), il lui montre tout ce qu’il fait (5, 20). Mais cet amour semble lié à l’acceptation par Jésus de donner sa vie (10, 17), ce qui est pour l’évangéliste une façon de soutenir que cette crucifixion odieuse est un geste d’amour qui a sa source en Dieu même.
  • L’objet de l’amour du Père est aussi le monde, au point de vouloir lui offrir la vie éternelle, et pour cela, il a envoyé son Fils unique (3, 16). Mais Dieu aime avant tout ceux qui croient en Jésus (16, 27), qui l’aiment et qui gardent ses commandements (14, 21), au point qu’il habitera leur personne (14, 23). Et tous ceux là, Dieu les aime du même amour qu’il a aimé son propre Fils (17, 23).

Jésus qui aime (14 fois)

  • Tout d’abord, l’évangéliste parle des amours humains de Jésus. Jésus a aimé Marthe et Marie (11, 5), il a aimé Lazare (11, 3), et il a aimé de manière spéciale ce disciple qui est désigné sous le vocable de « disciple que Jésus aimait » (13, 23).
  • Mais de façon plus fréquente, Jésus aime ceux que l’évangéliste appelle « les siens » (13, 1), i.e. ceux qui gardent ses commandements et qui l’aiment (14, 21). Il les aime de la même façon dont il a été aimé par son Père (15, 9), et cet amour le conduit à se manifester à celui qui l’accueille (14, 21), à faire connaître la personne du Père (17, 26), à révéler la gloire que lui a donné le Père (17, 24), et finalement à l’habiter tout comme le fait le Père (17, 23), si bien que l’amour même du Père l’habitera 17, 26) et, ensemble, le Père, Jésus et le croyant formeront une grande unité (17, 23). Par contre, cet amour comporte des exigences pour celui qui en est l’objet : il faut demeurer dans cet amour (15, 9), il faut garder ses commandements (14, 21), et plus particulièrement le commandement de l’amour mutuel à la manière de Jésus (13, 34), ce qui signifie ultimement d’être capable de donner sa vie pour ses amis (15, 13).
  • De manière étonnante, l’amour de Jésus pour son Père est peu explicitement mentionné. On l’assume à travers les multiples affirmations de la relation d’intimité entre Dieu et Jésus, mais on a peu de passages explicites comme celui-ci : « mais il faut que le monde reconnaisse que j'aime le Père et que je fais comme le Père m'a commandé » (14, 31).

Les humains qui aiment (24 fois)

  • Ces humains sont avant tout les croyants qui aiment Jésus : ils l’ont accueilli comme venant de Dieu (8, 42), ils se sont ouverts à sa parole (14, 23). Le signe qu’ils aiment Jésus est qu’ils gardent ses commandements (14, 15), ils gardent sa parole (14, 24), ils se réjouissent du départ de Jésus car celui-ci retourne vers Celui qui est plus grand que lui (14, 28)
  • Ces croyants se sont engagés dans l’amour mutuel (13, 34). Qui sont donc l’objet de cet amour? Les indices pointent dans la direction des frères dans la même communauté. En demandant aux croyants de s’aimer comme Jésus les a aimé (15, 12), l’évangéliste établit le cadre de la communion qu’il a avec la communauté croyante; une telle communion ne peut exister avec les incroyants.
  • Il y a le cas spécial de Pierre au ch. 21 de l’évangile selon Jean (21, 15-19). Par trois fois, Jésus pose à Pierre la question : m’aimes-tu? Et trois fois, Pierre réponds : tu sais que je t’aime. Cet amour de Pierre pour Jésus devient le fondement de son rôle dans l’Église, i.e. pasteur de la communauté : Pais mes brebis. En même temps, l’évangéliste mentionne que cet amour impliquera que Pierre meure dans son rôle de pasteur (21, 19).
  • Enfin, l’évangéliste évoque les cas d’amour mal dirigé : aimer les ténèbres plutôt que la lumière (3, 19), aimer la gloire des hommes plus que la gloire de Dieu (12, 43), aimer sa vie plutôt que d’accepter de la perdre (12, 25). C’est ce qu’on pourrait appeler de faux amours.

On mesure l’écart entre les trois évangiles synoptiques et l’évangile selon Jean. Chez ce dernier, il n’est pas question d’amour des ennemis, mais nous sommes plutôt plongés dans un univers mystique de relations d’intimité entre Dieu, Jésus et la communauté des croyants : il s’agit d’un univers intérieur où l’amour n’est pas simplement une action à produire, mais il est l’expression de l’être même de Dieu ainsi que de son Fils Jésus, et par là de tous les croyants : « A ceci tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples: si vous avez de l'amour (agapē) les uns pour les autres." » (13, 35). Le terme de cet amour est un partage total entre le Père, le Fils, le croyant et les croyants entre eux, une vaste et immense unité. Le grand défi consiste à maintenir cette communion.

Tournons-nous finalement vers la première épitre de Jean qui ne compte que 5 chapitres et 105 versets, mais où agapaō (aimer) est utilisé 28 fois, et agapē (amour) 18 fois (mais phileō et philos sont totalement absents). Cette épitre prolonge les grandes idées de l’évangile sur l’amour, mais en même temps il en accentue les traits : la communauté croyante est plus clairement isolée du monde (« Si quelqu'un aime le monde, l'amour du Père n'est pas en lui » 2, 15) et ne s’intéresse qu’à elle-même, on y affirme plus clairement que l’identité même de Dieu est d’être amour (« Dieu est Amour », 1 Jean 4, 16), Jésus reçoit le titre même d’Amour (« A ceci nous avons connu l'Amour: celui-là a donné sa vie pour nous », 1 Jn 3, 16), et enfin, un chrétien qui n’aime pas perd son identité (« Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est Amour », 1 Jn 4, 8). Faisons un certain nombre d’observations.

  • L’accent de l’épitre est sur l’amour fraternel. En tant que pasteur de la communauté, l’auteur semble constater des manquements graves : les croyants seraient obnubilés par leur privilège d’appartenir à la communauté chrétienne et de croire en Dieu et en son Fils, au point de négliger leurs frères dans le besoin. Alors que l’évangile selon Jean avait une saveur mystique, il sent le besoin de rétablir l’équilibre et de réitérer l’importance de l’action (« Petits enfants, n'aimons ni de mots ni de langue, mais en actes et en vérité », 3, 18). Aussi a-t-il des mots très durs : « Si quelqu'un dit: "J'aime Dieu" et qu'il déteste son frère, c'est un menteur » (4, 20); « Quiconque hait son frère est un homicide » (3, 15). L’amour fraternelle implique de venir en aide à ceux qui sont dans le besoin (« Si quelqu'un, jouissant des biens de ce monde, voit son frère dans la nécessité et lui ferme ses entrailles, comment l'amour de Dieu demeurerait-il en lui? » 3, 17). Son but est donc d’interpeller cette communauté.

  • L’auteur rappelle la motivation première de l’amour fraternel : « Quant à nous, aimons, puisque lui nous a aimés le premier » (4, 19); « si Dieu nous a ainsi aimés, nous devons, nous aussi, nous aimer les uns les autres » (4, 11). Notre amour pour les autres n’est que la prolongation de l’amour que nous avons reçus de Dieu : nous avons été aimés, partageons cet amour. Et si Jésus est allé jusqu’à donner sa vie pour nous, c’est ce que nous devons faire à notre tour (3, 16).

  • Le défi de l’auteur est de crever la bulle de la fausse théologie (résultat d’une mauvaise lecture de l’évangile selon Jean?) dans laquelle ce sont enfermés certains, en s’imaginant qu’ils connaissent bien Dieu et Jésus son Fils. Son point est très clair : personne ne peut faire directement l’expérience de Dieu (« Dieu, personne ne l'a jamais contemplé » 4, 12), et donc prétendre le connaître. La seule façon de faire l’expérience de Dieu est de passer par la médiation de l’amour fraternelle : « Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous, en nous son amour est accompli » 4, 12). Aussi, dénonce-t-il ceux qui se font des illusions : « celui qui n'aime pas son frère, qu'il voit, ne saurait aimer le Dieu qu'il ne voit pas » (4, 20). Car Dieu étant amour, la seule façon d’en faire l’expérience est d’aimer à notre tour (4, 8).

  • Un dernier point mérite d’être souligné. Chez l’auteur de l’épitre, il n’y pas de véritable séparation et distinction entre l’amour de Dieu, l’amour du Christ Jésus et l’amour des frères. Car on ne peut aimer Dieu sans aimer son Fils qu’il a engendré, et tous ces autres enfants qu’il a engendrés, les enfants de Dieu. Lisons ce passage :

    • 1 Jean 5, 1-2 : Quiconque croit que Jésus est le Christ est né de Dieu; et quiconque aime celui qui a engendré aime celui qui est né de lui. Nous reconnaissons que nous aimons les enfants de Dieu à ce que nous aimons Dieu et que nous pratiquons ses commandements .

    L’épitre va beaucoup plus loin que la scène rapportée par Marc 12, 29-31 où Jésus parle de deux commandements, celui de l’amour de Dieu, citant Dt 6, 5, et l’amour du prochain, citant Lv 19, 18. Elle affirme que c’est le même amour qui englobe Dieu, le Christ Jésus et le prochain.

(Les données sur la Grèce antique, l'Ancien Testament et l'amour chez Paul proviennent de Jean-Pierre Prévost et Jean-Yves Thériault, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 51-57 et p. 256-262)

Charpentier / Artisan / Ouvrier (tektōn)

Le mot charpentier est devenu fameux pour décrire le métier exercé par Jésus. Malheureusement, ce terme est trompeur, car, techniquement, il définit une personne qui fait des travaux de charpente. Or, les charpentes étaient quasi inconnues en Palestine (Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris : Seuil, 1975, p. 161). De plus, les métiers n’étaient pas clairement définis comme aujourd’hui. Marc (6, 3), repris ensuite par Matthieu (13, 55), utilise le terme tektōn, qui signifie : artisan ou ouvrier. C’est donc un terme très générique qui couvre toute une panoplie de travaux. Aujourd’hui, on parlerait d’un homme à tout faire. Comme le Nouveau Testament ne contient que ces deux références que nous venons de nommer, il faut se tourner vers l’Ancien Testament pour obtenir plus d’information. La Septante (LXX), cette traduction grecque de l’Ancien Testament, utilise habituellement tektōn pour traduire le mot hébreu ḥārāš : artisan. Dans de rares exceptions (1 Chr 29, 5; Dt 27, 15; Jr 10, 9; 24, 1; 29, 2), elle a recours à un terme synonyme : technitēs. De manière encore plus exceptionnelle, elle traduit par architektonias (Ex 35, 35) ou architektoneō (Ex 38, 23), qui a donné notre mot architecte, mais qui garde le sens de l’action d’un artisan.

Examinons donc le mot ḥārāš, qui apparaît 35 fois dans l’Ancien Testament, afin de préciser le sens d’artisan. On peut établir trois grandes catégories de textes : une première catégorie où l’auteur précise lui-même en quoi consiste le travail de l’artisan, une deuxième catégorie où la précision doit être déduite du contexte, une troisième catégorie où le mot artisan demeure générique.

  1. Une première série de textes précise dans quel dans quel domaine l’artisan exerçait son travail.

    • 2 Samuel 5, 11 (cf 1 Chroniques 14, 1) : Hiram, roi de Tyr, envoya une ambassade à David, avec du bois de cèdre, des artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) de bois et des artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) de mur de pierre, qui construisirent une maison pour David
    • 1 Chroniques 22,15 : Il y aura avec toi maints ouvriers, carriers, artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) en pierre et en bois, toutes sortes d'experts en tous travaux
    • 2 Chroniques 24, 12 : Le roi et Yehoyada le (l’argent) donnèrent au maître d'œuvre attaché au service du Temple de Yahvé. Les salariés, maçons et artisans, se mirent à restaurer le Temple de Yahvé; des artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) du fer et du bronze travaillèrent aussi à le réparer.
    • 2 Rois 12, 12 : Une fois l'argent éprouvé, on le remettait aux maîtres d'œuvres attachés au Temple de Yahvé et ceux-ci le dépensaient pour les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) du bois et les ouvriers du bâtiment qui travaillaient au Temple de Yahvé
    • Exode 28, 11 : Avec le travail de l'artisan (ḥārāš, LXX : technē) de pierre, gravant un sceau -- tu graveras les deux pierres aux noms des Israélites, et tu les sertiras dans des chatons d'or.
    • Isaïe 44, 12 : L'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) du fer fabrique une hache sur des braises, il la façonne au marteau, il la travaille à la force de son bras. Et puis il a faim et perd sa force, n'ayant pas bu d'eau il est épuisé.

    Ces passages nous disent que l’artisan travaillait trois types de matériau : le bois, la pierre et le métal (fer et bronze). Le bois servait à la construction d’une maison ou du palais royal ou du temple, la pierre à l’édification des murs ou de stèles ou pierres gravées, et le fer à la fabrication d’outils comme une hache. Dans le premier cas, la Bible de Jérusalem (BJ), la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) et la Nouvelle Traduction de la Bible (NTB) traduisent ḥārāš (artisan) par charpentier. Dans le deuxième cas, la BJ traduit artisan par maçon, lapidaire ou sculpteur, la TOB et la NTB par tailleur ou ciseleur de pierre. Enfin, dans le troisième cas, la BJ et la NTB traduisent artisan par forgeron, tandis que la TOB reprend telle quelle l’expression artisan sur fer.

  2. Une deuxième série de textes ne qualifie pas directement le travail de l’artisan, mais le contexte nous donne des indices sur quel matériau il travaille.

    1. Il y a d’abord ceux qui travaillent le bois :

      • 2 Chroniques 24, 12 : Le roi et Yehoyada le (l’argent) donnèrent au maître d'œuvre attaché au service du Temple de Yahvé. Les salariés, maçons et artisans (ḥārāš, LXX : tektōn), se mirent à restaurer le Temple de Yahvé; des artisans de fer et de bronze travaillèrent aussi à le réparer.
      • 2 Chroniques 34, 11 : Ils le donnèrent aux artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) et aux ouvriers du bâtiment pour acheter les pierres de taille et le bois nécessaire au chaînage et aux charpentes des bâtiments qu'avaient endommagés les rois de Juda.
      • 2 Rois 22:6 : pour les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn), les ouvriers du bâtiment et les maçons, pour acheter le bois et les pierres de taille destinés à la réparation du Temple.
      • Deutéronome 27, 15 : Maudit soit l'homme qui fait une idole sculptée ou fondue, abomination pour Yahvé, œuvre de mains d'artisan (ḥārāš, LXX : technitēs), et la place en un lieu caché. -- Et tout le peuple répondra et dira: Amen.
      • Esdras 3, 7 : Puis on donna de l'argent aux tailleurs de pierre et aux artisans (ḥārāš, LXX : tektōn); aux Sidoniens et aux Tyriens on remit vivres, boissons et huile, pour qu'ils acheminent par mer jusqu'à Jaffa du bois de cèdre en provenance du Liban, selon l'autorisation accordée par Cyrus, roi de Perse.
      • Isaïe 40, 20 : Celui qui fait une offrande de pauvre choisit un bois qui ne pourrit pas, se met en quête d'un habile artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) pour ériger une idole qui ne vacille pas
      • Jérémie 10, 3 : Oui, les coutumes des peuples ne sont que vanité; ce n'est que du bois coupé dans une forêt, travaillé par l'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn), ciseau en main

      Le contexte de ces citations est celui de la construction ou réparation du temple de Jérusalem, ou celui de la fabrication d’idoles tant honnis par les prophètes. La BJ y traduit très souvent ḥārāš (artisan) par charpentier. Dans le cas de Jr 10, 3, elle le traduira par sculpteur à cause de la présence du ciseau et du contexte qui fait référence aux idoles. Par contre, on aura remarqué que Dt 27, 15 précise que l’idole pouvait être soit en bois, soit en métal. La TOB traduit également très souvent ḥārāš (artisan) par charpentier, mais optera pour ouvrier en 2 Chr 24, 12 et pour artiste en Jr 10, 3. Enfin, la NTB préfère garder le terme d’artisan sauf pour les passages du livre des Chroniques qui sont traduits par charpentier, et celui de Jérémie par ouvrier.

    2. Il y a ensuite ceux qui travaillent le métal :

      • 1 Chroniques 29, 5 : Qu'il s'agisse d'or pour ce qui doit être en or, d'argent pour ce qui doit être en argent, ou d'œuvre de main d'artisan (ḥārāš, LXX : technitēs), qui d'entre vous aujourd'hui est volontaire pour le consacrer à Yahvé?"

      • 2 Rois 24, 14 : Il emmena en exil tout Jérusalem, tous les dignitaires et tous les notables, soit 10 000 exilés, et tous les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) et serruriers; seule fut laissée la plus pauvre population du pays
      • 2 Rois 24, 16 : Tous les gens de condition, au nombre de 7 000, les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) et les serruriers, au nombre de mille, tous les hommes en état de porter les armes, furent conduits en exil à Babylone par le roi de Babylone.
      • Isaïe 40, 19 : Un artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) coule l'idole, un orfèvre la recouvre d'or, il fond des chaînes d'argent.
      • Isaïe 41, 7 : L'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) donne courage à l'orfèvre, et celui qui polit au marteau à celui qui bat l'enclume: il dit de la soudure: "Elle est bonne", il la renforce avec des clous pour qu'elle ne vacille pas.
      • Isaïe 44, 11 : Voici que tous ses fidèles seront couverts de honte, ainsi que ses artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) qui ne sont que des hommes. Qu'ils se rassemblent tous, qu'ils comparaissent; qu'ils soient remplis à la fois d'épouvante et de honte!
      • Isaïe 54, 16 : Voici: c'est moi qui ai créé l'artisan (ḥārāš, LXX : chalkeus) qui souffle sur les braises et tire un outil à son usage; c'est moi aussi qui ai créé le destructeur pour anéantir.
      • Osée 13, 2 : Et maintenant ils continuent à pécher, ils se font des images de métal fondu, avec leur argent, des idoles de leur invention; œuvre d'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) que tout cela! Ils disent: "Offrez-leur des sacrifices." A des veaux des hommes donnent des baisers!
      • Jérémie 10, 9 : c'est de l'argent en feuilles, importé de Tarsis, c'est de l'or d'Ophir, une œuvre d'artisan (ḥārāš, LXX : technitēs) ou d'orfèvre; on les revêt de pourpre violette et écarlate, ce sont tous œuvre d’un homme habile
      • Jérémie 24, 1 : Voilà que Yahvé me fit voir deux corbeilles de figues disposées devant le sanctuaire de Yahvé. C'était après que Nabuchodonosor, roi de Babylone, eut emmené captifs, loin de Jérusalem, Jékonias, fils de Joiaqim, roi de Juda, ainsi que les princes de Juda, les artisans (ḥārāš, LXX : technitēs) et les serruriers, et qu'il les eut amenés à Babylone.
      • Jérémie 29, 2 : C'était après que le roi Jékonias eut quitté Jérusalem avec la reine-mère, les eunuques, les princes de Juda et de Jérusalem, les artisans (ḥārāš, LXX : technitēs) et les serruriers.

      Le métal inclut le fer, le bronze, l’or et l’argent. On peut identifier quatre contextes. Il y a d’abord celui des idoles qu’attaquent les prophètes Isaïe, Jérémie et Osée. L’artisan est celui qui a coulé et sculpté l’idole. La BJ traduit ḥārāš (artisan) par artisan, sculpteur ou forgeron. La TOB traduit par artisan ou artiste. La NTB traduit par artisan, graveur ou sculpteur. Il y a ensuite le contexte où l’artisan est présenté avec le serrurier : on imagine qu’il fabriquait la partie métallique de la serrure. La BJ traduit ḥārāš (artisan) par forgeron. La TOB traduit par artisan du métal ou technicien. La NTB traduit par artisan, ouvrier ou forgeron. Il y a encore le contexte de la construction de temple. La BJ traduit ḥārāš (artisan) par orfèvre, la TOB par ouvrier, et la NTB par artisan. Il y a enfin le contexte de la fabrication d’outils, plus précisément une hache. La BJ et la NTB traduisent ḥārāš (artisan) par forgeron, la TOB par artisan.

  3. Une troisième série de textes utilisent ḥārāš (artisan) sans que le contexte nous aide à comprendre de quel travail il s’agit.

    • 1 Chroniques 4:14 : Meonotaï engendra Ophra. Seraya engendra Yoab père de Gé-Harashim. Ils étaient en effet artisans (ḥārāš, LXX : tektōn)

    • Osée 8, 6 : Car il vient d'Israël, c'est un artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) qui l'a fabriqué, lui, il n'est pas Dieu, lui. Oui, le veau de Samarie tombera en miettes
    • Zacharie 2, 3 : Puis Yahvé me fit voir quatre artisans (ḥārāš, LXX : tektōn)
    • Isaie 45, 16 : Ils sont honteux et humiliés, tous ensemble, ils marchent dans l'humiliation, les artisans (ḥārāš, LXX : n/a, car elle a transformé totalement le sens de la phrase) d'idoles
    • Ézéchiel 21, 36 : je déverserai sur toi ma fureur, je soufflerai contre toi le feu de mon emportement, et je te livrerai entre les mains d'hommes barbares, artisans (ḥārāš, LXX : teknotropheō) de destruction

    Le mot se retrouve dans des contextes variés. Il y a celui des idoles (Osée et Isaïe). La BJ traduit ḥārāš (artisan) par artisan et fabricant, la TOB par artisan et faiseur (d’image), la NTB par sculpteur et fabricant. Il y a aussi celui d’une généalogie dans le livre des Chroniques. La BJ et la TOB optent pour la traduction artisan, tandis que la NTB préfère ouvrier. Chez Ézéchel, ḥārāš est utilisé pour exprimer une action de destruction dans un contexte apocalyptique et qui est rendue par « artisan de » (destruction) dans la BJ et la TOB, et par « qui vont forger » dans NTB. Enfin, il y a cette vision dans Zacharie de quatre êtres que la BJ et la TOB a traduit par forgeron (la BJ explique que le forgeron symbolise la puissance angélique) et la NTB par artisan.

Après avoir examiné la bible hébraïque, il nous reste à jeter un regard rapide sur les écrits grecs de l’Ancien Testament où apparaît le mot : tektōn.

  • Siracide 38, 27 : Pareillement tous les artisans tektōn) et gens de métier qui travaillent jour et nuit, ceux qui font profession de graver des sceaux et qui s'efforcent d'en varier le dessin; ils ont à cœur de bien reproduire le modèle et veillent pour achever leur ouvrage
  • Sagesse 13, 11 : Si quelque artisan (tektōn) habile à travailler le bois, ayant scié un arbre facile à tourner, l'a dépouillé adroitement de son écorce et en a fait un meuble utile aux usages de la vie.

Les deux textes font clairement référence à quelqu’un qui travaille le bois. Dans le premier cas, l’artisan grave des sceaux en bois, dans le deuxième cas il fabrique des objets de la vie courante. La BJ traduit tektōn dans le Siracide par ouvrier, la TOB par compagnon, et la NTB par charpentier. Dans le livre de la Sagesse, tektōn est traduit par bûcheron dans la BJ et la TOB, et par charpentier dans la NTB.

Il est temps de résumer notre analyse. Qu’est-ce qu’un tektōn? C’est un travailleur manuel qui touche à peu prêt à tout : le bois de charpente s’il est impliqué dans la construction de bâtiment, mais plus souvent dans la sculpture du bois pour des objets de la vie courante ou leur réparation; le métal pour fabriquer des outils ou des objets liés au bâtiment, comme les serrures, ou encore des pièces d’orfèvrerie; la pierre pour certains travaux de maçonnerie ou de gravure sur des stèles ou des sceaux. C’est donc un homme à tout faire. Voilà pourquoi les Bibles modernes utilisent différents mots pour le décrire : charpentier, forgeron, artisan, artiste, sculpteur, tailleur, ciseleur, maçon, lapidaire, graveur, ouvrier, orfèvre, bûcheron. Dans son petit village de Nazareth, est-ce que Jésus était tout cela? De manière claire, il n’était pas impliqué dans la construction de grands bâtiments qui n’existaient pas dans cet humble hameau. Joseph Meier (A Marginal Jew - Rethinking the Historical Jesus. Doubleday (The Anchor Bible Reference Library), New York, 1991, v. 1, p. 253-315) le décrit comme un menuisier, un métier qui comportait un large éventail de tâches: la pose des poutres pour le toit des maisons en pierre, la fabrication des portes et des cadres de portes, ainsi que les croisillons des fenêtres, des meubles comme des lits, des tables, des tabourets ainsi que des placards, des coffres ou des boîtes. Justin le martyr affirme que Jésus fabriquait également des charrues et le joug pour l’animal. L’exercice de ce métier exigeait une certaine dextérité et force physique, ce qui nous éloigne de l’image de l’innocent gringalet que les images pieuses nous présentent de Jésus. Plusieurs des images qu’on met dans sa bouche dans les évangiles pourraient être un écho de son expérience de travail : « Qu'as-tu à regarder la paille qui est dans l'œil de ton frère? Et la poutre qui est dans ton œil à toi, tu ne la remarques pas! » (Matthieu 7, 3); « Il est comparable à un homme qui, bâtissant une maison, a creusé, creusé profond et posé les fondations sur le roc… il est comparable à un homme qui aurait bâti sa maison à même le sol, sans fondations » (Luc 6, 48); « Quiconque a mis la main à la charrue et regarde en arrière… » (Lc 9, 62); « Entrez par la porte étroite » (Matthieu 7, 13)

Christ / Messie

(Résumé de André Myre, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 320-324)

Dans le monde grec classique, le terme christos (oint, enduit) est connu dès le 5e siècle av. J. C. C’est un adjectif dérivé du verbe chriō (toucher légèrement, effleurer). On l’utilise dans la poésie pour décrire le fait d’être « graissée » soit avec de l’huile dans le cas d’une personne sortant du bain, soit avec de l’ambroisie dans le cas d’un cadavre, soit avec du poison dans le cas d’une flèche.

Dans le Nouveau Testament, il est utilisé comme substantif pour désigner Jésus. Il a fallu à peine quelques décennies après sa mort pour qu’il remplace « Nazaréen » comme son nom propre. Il se trouve à traduire le terme hébreu māšaḥ (frotter, oindre). On l’utilise surtout pour traduire l’intronisation d’un roi en l’oignant d’huile. Ainsi, celui qui accède à la plus haute charge est un « oint » (māšîaḥ). Utilisé depuis l’intronisation de Salomon au 10e siècle, le terme vise presqu’exclusivement la descendance de David. Quand les rois ne seront plus de cette descendance, on se mettra à espérer, du moins en Juda, un retour de cette lignée, un roi terrestre qui dirigera son peuple avec justice. Mais le Nouveau Testament, en reprenant ce terme pour l’appliquer à Jésus, en change le contenu à la lumière de Pâques.

La Septante a traduit māšîaḥ par christos (celui qui a été oint) à partir du verbe chriō, si bien qu’on se retrouve avec trois mots, l’hébreu māšîaḥ, le grec christos, et la transcription grecque de l’évangile selon Jean messias (voir Jn 1, 4; 4, 25), qui ont été rendus en français par les trois mots : oint, christ et messie.

Si l’on se fie à Actes des Apôtres 2, 36 ("Que toute la maison d'Israël le sache donc avec certitude: Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié."), c’est par sa résurrection et son exaltation que Jésus, appelé jusque là « Nazaréen », devient oint, christ ou messie. Dès lors, ce titre de christos devient le plus important et même son nom propre.

La rédaction des évangiles porte la marque de l’idéologie royale qui colorait le titre de christ et avait cours à Jérusalem depuis des siècles. Cela aide à comprendre tous ces passages où le mot christ évoque soit le roi David, soit les diverses fonctions du roi, comme celui de berger, guide et sauveur de son peuple, ou l’élu de Dieu :

  • Jean 7, 41 : D'autres disaient: "C'est le Christ!" Mais d'autres disaient: "Est-ce de la Galilée que le Christ doit venir? L'Écriture n'a-t-elle pas dit que c'est de la descendance de David et de Bethléem, le village où était David, que doit venir le Christ?"
  • Matthieu 1, 1 : Livre de la genèse de Jésus Christ, fils de David, fils d'Abraham
  • Matthieu 2, 6 : Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n'es nullement le moindre des clans de Juda; car de toi sortira un chef qui sera pasteur de mon peuple Israël."
  • Matthieu 16, 16 : Simon-Pierre répondit: "Tu es le Christ, le Fils (le roi était considéré fils de Dieu) du Dieu vivant."
  • Matthieu 23, 10 : Ne vous faites pas non plus appeler maîtres: car vous n'avez qu'un maître, le Christ
  • Marc 15, 32 : Que le Christ, le Roi d'Israël, descende maintenant de la croix, pour que nous voyions et que nous croyions!" Même ceux qui étaient crucifiés avec lui l'outrageaient.
  • Luc 2, 11 : aujourd'hui vous est né un Sauveur, qui est le Christ Seigneur, dans la ville de David.
  • Luc 23, 35 : Le peuple se tenait là, à regarder. Les chefs, eux, se moquaient: "Il en a sauvé d'autres, disaient-ils; qu'il se sauve lui-même, s'il est le Christ de Dieu, l'Élu!"

Ce serait la communauté chrétienne de Jérusalem qui est à l’origine de ce titre de christ et de sa connotation royale. Cette théologie sera par la suite véhiculée à travers l’activité missionnaire dans les diverses communautés chrétiennes du monde gréco-romain.

Paul héritera de cette théologie. Pour lui, « Christ » est l’équivalent d’un nom propre et l’applique à Jésus pour l’ensemble de son parcours. Avec lui, on passe de Jésus à « Jésus Christ notre Seigneur » (1 Colossiens 1, 9). Le Christ exerce une seigneurie, mais un pouvoir subordonné à Dieu (1 Corinthiens 3, 23), et ne durera qu’un temps, lorsqu’il remettra la royauté à Dieu le Père (1 Corinthiens 15, 24). Mais l’exercice de cette fonction a pour but de nous faire découvrir l’extraordinaire grandeur de la puissance de Dieu qui l’a ressuscité d'entre les morts et l’a fait siéger sur un trône à sa droite, dans les cieux (Éphésiens 1, 20).

En parallèle avec cette couleur royale du titre de Christ, on trouve dans les milieux chrétiens une tradition sacerdotale de ce titre que reflète la lettre aux Hébreux : « Le Christ, lui, survenu comme grand prêtre des biens à venir, traversant la tente plus grande et plus parfaite qui n'est pas faite de main d'homme, c'est-à-dire qui n'est pas de cette création, entra une fois pour toutes dans le sanctuaire, non pas avec du sang de boucs et de jeunes taureaux, mais avec son propre sang, nous ayant acquis une rédemption éternelle. » (9, 11-12) Ainsi, plutôt que de parler d’un roi, on parle d’un grand prêtre qui entre dans le véritable temple de Dieu pour libérer les siens. Cette tradition s’enracine dans l’Ancien Testament où quelques textes parlent de l’onction du grand prêtre (Nombres 35, 25), reflet de son rôle politique au retour de l’exil à Babylone.

Inclusion sémitique

Il s’agit d’une technique d’écriture, aussi appelée « chiasme », largement utilisée dans les évangiles par laquelle un texte est structuré de façon à ce que le thème de la fin reprend celui du début.

Par exemple, regardons Mc 8, 34 où le thème de suivre Jésus apparaît au début et à la fin pour enchâsser au milieu l’idée centrale.

A) Si quelqu’un
veut suivre derrière moi,
B) qu’il se renie lui-même
B´) et qu’il se charge de sa croix
A´) et qu’il me suive

Miracle / Acte de puissance (dunamis)

Le mot miracle dans le Nouveau Testament est la traduction du terme grec dunamis qui veut dire: force, puissance. Dans la Grèce classique, dunamis désigne la faculté de réaliser une action. Chez Homère, par exemple, il fait référence surtout à la force physique, alors que chez un philosophe comme Aristote, il renvoie à la potentialité ou capacité d’une chose par opposition à l’acte. Dans la cosmologie, il est un attribut naturel des dieux qui ont la capacité d’intervenir dans le monde (voir Pierre Létourneau, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 355).

Ancien Testament

Dans la traduction grecque de l’Ancien Testament, la Septante, dunamis traduit très souvent l’hébreu yhwh ṣěbāʾôt, (Jérémie 33, 12 LXX: « Ainsi parle Yahvé Sabaot » (kyrios tōn dynameōn, le Seigneur des armées). Car dunamis fait référence aux forces militaires (Is 36, 2 LXX: « Et le roi des Assyriens envoya de Lachis, au roi Ézéchias, Rabsacès avec une armée (dunamis) nombreuse »). Il traduit également des mots hébreux comme ḥāyil : force, puissance, richesse, armée (Is 60, 11 LXX : « Et tes portes seront toujours ouvertes ; on ne les fermera ni jour ni nuit pour introduire chez toi les richesses (dunamis) des Gentils et leurs rois qu'on t'amènera »). Enfin, il traduit le mot hébreu ʿōz : force, qui est considéré comme une qualité de Dieu (Psaume 89, 11 : « c'est toi qui fendis Rahab comme un cadavre, dispersas tes adversaires par ton bras de puissance (dunamis) »). C’est cette force de Yahvé qui lui permet de sauver son peuple. Dans les écrits grecs de l’Ancien Testament, ce sont les mêmes significations qu’on retrouve : « Car les pensées tortueuses éloignent de Dieu, et, mise à l'épreuve, la Puissance (dunamis) confond les insensés » (Sagesse 1, 3); « Il remit ensuite la province à Alkime, laissant avec lui une armée (dunamis) pour le soutenir. Bacchidès s'en revint chez le roi » (1 Macchabées 7, 20); « Viens en aide au prochain selon ton pouvoir (dunamis) et prends garde de ne pas tomber toi-même » (Ecclésiastique 29, 20)

Nouvau Testament

Le Nouveau Testament reprendra le sens général de force et de puissance, mais laissera totalement tomber celui des forces armées. Pour bien comprendre son usage, il faut d’abord distinguer le pluriel et le singulier. Au pluriel, dunamis signifie la plupart du temps des actions d’éclat ou des actes de puissance que nos Bibles traduisent par miracles. Le Judaïsme du premier siècle n’a pas cette notion d’actions qui échappent aux lois de la nature; il s’agit plutôt d’actions extraordinaires et merveilleuses qui sont habituellement perçues comme un signe de l’intervention bienveillante de Dieu. Paul reconnaît que certains membres de la communauté chrétienne ont le charisme d’actes de puissance ou d’éclat, qu’il distingue du charisme de guérison (1 Co 12, 10.28-29). La capacité de poser ces actes de puissances serait même un trait distinctif de l’apôtre (2 Co 12, 12). Mais, au fond, c’est Jésus qui agit à travers les membres de la communauté chrétienne (Ga 3, 5; cf. également He 2, 4). Selon les Actes des Apôtres, Paul lui-même opérait des actes de puissance peu banals (Actes 19, 11), tout comme d’ailleurs Philippe, l’un des sept nommés par les Douze. Et bien sûr, tout le Nouveau Testament, et en particulier les évangiles, reconnaissent à Jésus cette capacité de guérir et d’exorciser les possédés du démon. Mais leur rôle est avant tout d’amener les gens à changer de vie (Mt 11, 20-23), même si chez certains c’est ce qui les amènent à le considérer comme différent (Mc 6, 2; Lc 19, 37).

Au pluriel, dunamis désigne également ces forces supraterrestres qui appartiennent au cosmos et semblent avoir une influence négative sur le cours de l’histoire (voir Rm 8, 38) et que Jésus, par sa résurrection, a finalement amenées à la soumission (1 Pierre 3, 22). Dans les récits eschatologiques des évangiles où on raconte la fin de l’univers, ces forces cosmiques sont également ébranlées (Mc 13, 25; Lc 21, 26; Mt 24, 29).

Au singulier, le mot dunamis s’est enrichi de toute une gamme de significations diverses. On pourrait les répartir dans les catégories suivantes :

  1. Il désigne d’abord la « puissance » de Dieu comme le chantaient les psaumes. C’est chez Paul qu’on retrouve cette utilisation la plus fréquente. Par exemple, il oppose cette puissance de Dieu à la sagesse humaine (1 Co 1, 18.24; 2, 5). Pour lui, c’est cette puissance qui a ressuscité Jésus et nous ressuscitera à notre tour (1 Co 6, 14; 2 Co 13, 4). Cette puissance s’est d’abord manifesté par la création (Rm 1, 20), puis elle s’est manifestée dans l’Évangile (Rm 1, 16) et se poursuit à travers tous ceux qui l’annoncent (2 Thess 1, 11; 2 Tm 1, 8). Dans les évangiles, c’est en raison de cette puissance que Jésus opère des guérisons selon Luc (Lc 5, 17). Si on en croit Marc, Jésus reproche aux Sadducéens d’ignorer cette puissance de Dieu dans l’après-vie. Quand on fait référence à la résurrection de Jésus, on l’exprime en se référant à ce siège qu’il occupera à la droite de la puissance de Dieu (Lc 22, 69; Mt 26, 64)

  2. Cette puissance de Dieu s’exprime très souvent à travers l’intervention de l’Esprit Saint. Pour Paul, c’est grâce à la puissance de l’Esprit Saint que son discours fut persuasif (1 Co 2, 4), et c’est cet Esprit qui fortifie l’être intérieur du chrétien (Eph 3, 16), tout comme par la puissance de cet Esprit qu’il a été Fils de Dieu. Selon les Actes des Apôtres, le don de l’Esprit donne aux chrétiens la force d’être témoins jusqu’aux confins de la terre. Et aussi grâce à la force donnée par l’Esprit Saint que Jésus a pu libérer les gens soumis au pouvoir du diable (Actes 10, 38). Le même Luc nous présente Jésus investi de la puissance de l’Esprit qui mène à bien son ministère.

  3. Ressuscité, Jésus est investi de la puissance de Dieu. Pour Paul, le but de la vie est de découvrir la puissance du Christ (Phil 3, 10), tout comme c’est elle qui s’exprime en lui malgré ses faiblesses (2 Co 12, 9), et c’est elle qui s’exprime dans la vie quotidienne du chrétien (Eph 1, 19) et qui permet à la communauté d’exclure des membres récalcitrants (1 Co 5, 4). Cette puissance se manifestera avec éclat lors du retour du Christ (2 Thess 1, 7; Mc 9, 1; 13, 26).

  4. Mais dunamis a aussi le sens général et commun de force, capacité, valeur. Donnons quelques exemples : « Si donc j'ignore la valeur (dunamis) du langage, je ferai l'effet d'un Barbare à celui qui parle » (1 Co 14, 11); « la force (dunamis) du péché, c'est la Loi » (1 Co 15, 56); « la tribulation qui nous est survenue en Asie nous a accablés à l'excès, au-delà de notre capacité (dunamis) » (2 Co 1, 8). On retrouve une utilisation semblable dans les évangiles : « Et aussitôt Jésus eut conscience de la force (dunamis) qui était sortie de lui, et s'étant retourné dans la foule, il disait "Qui a touché mes vêtements?" » (Mc 5, 30); « Voici que je vous ai donné le pouvoir de fouler aux pieds serpents, scorpions, et toute la puissance (dunamis) de l'Ennemi, et rien ne pourra vous nuire » (Lc 10, 19); « A l'un il donna cinq talents, deux à un autre, un seul à un troisième, à chacun selon ce dont il est capable (dunamis) » (Mt 25, 15). Dans l’Apocalypse, le mot est utilisé à la place d’un qualitatif, par exemple dans la phrase suivante : « Dans sa main droite il a sept étoiles, et de sa bouche sort une épée acérée, à double tranchant; et son visage, c'est comme le soleil qui brille dans toute sa force (dunamis) » (Ap 1, 16).

  5. La puissance permet d’asseoir son autorité. C’est ainsi que les termes puissance et autorité sont utilisés de manière synonyme : « La frayeur les saisit tous, et ils se disaient les uns aux autres: "Quelle est cette parole? Il commande avec autorité et puissance (dunamis) aux esprits impurs et ils sortent!" » (Lc 4, 36). Mais c’est dans l’Apocalypse que ce sens est le plus fréquent, surtout pour exprimer la soumission à cette autorité universelle de Jésus, l’Agneau immolée : « Tu es digne, ô notre Seigneur et notre Dieu, de recevoir la gloire, l'honneur et la puissance (dunamis), car c'est toi qui créas l'univers; par ta volonté, il n'était pas et fut créé. » (Ap 4, 11).

  6. Dans la tradition paulinienne, dunamis est parfois synonyme d’action, et s’oppose donc à parole, dans la mesure où l’agir doit accompagner la parole. Par exemple, à Corinthe, Paul reproche à certains chrétiens de ne pas avoir une vie conforme à ce qu’ils proclament : « Je jugerai alors non des paroles de ces gonflés d'orgueil, mais de leur puissance (dunamis); car le Royaume de Dieu ne consiste pas en parole, mais en puissance (dunamis) » (1 Co 4, 19-20). Car l’Évangile doit s’exprimer par une action correspondante : « Car notre Évangile ne s'est pas présenté à vous en paroles seulement, mais en puissance (dunamis), dans l'action de l'Esprit Saint, en surabondance » (1 Thes 1, 5).

  7. Terminons avec quelques cas où dunamis au singulier est utilisé dans le sens même sens qu’il a au pluriel. Il y a d’abord le sens d’acte de puissance ou d’éclat, traduit souvent par miracle, comme on le voit chez Paul (« Sa venue à lui, l'Impie, aura été marquée, par l'influence de Satan, de toute espèce d'œuvres de puissance (dunamis), de signes et de prodiges mensongers », 2 Thes 2, 9) ou chez Marc (« Mais Jésus dit: "Ne l'en empêchez pas, car il n'est personne qui puisse faire un miracle (dunamis) en invoquant mon nom et sitôt après parler mal de moi », Mc 9, 39). Et il y a ensuite le sens de Puissance cosmique qu’on note chez Paul : « Puis ce sera la fin, lorsqu'il remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute Principauté, Domination et Puissance (dunamis) » (1 Co 15, 24; voir aussi Eph 1, 21).

Cette analyse nous fait comprendre que le monde juif, et le Nouveau Testament en particulier, n’a pas de terme spécialisé comme miracle qui, pour le monde contemporain, désigne soit événement inexplicable par les lois de la nature et attribué à Dieu, dans un contexte de foi religieuse, soit un événement surprenant, inattendu, inespéré, merveilleux, dans un contexte profane. Dunamis, qui se traduit par puissance ou force ou capacité, est un terme grec générique qui couvre un large éventail de significations.

Nazareth

(D’après Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris : Seuil, 1975, p. 385, et L. Monloubou – F.M. Du But, Dictionnaire biblique universel. Paris-Québec : Desclée – Anne Sigier, 1984, p. 703.)

La ville apparait dans le Nouveau Testament sous le terme grec de Nazaret ou de Nazara. Elle est inconnue de l’Ancien Testament, tout comme de l’historien juif Flavius Joseph (1ier siècle) et du Talmud (5e et 6e siècle). Elle semble avoir été fondée par des exilés revenus en Galilée. Située à moins de cinq kilomètres de Séphoris, elle fait partie de cette route secondaire reliant Damas au nord, l’Égypte au sud. Qui a parcouru la ville de Nazareth aujourd’hui aura remarqué les rues en pente : elle est située à 350 m d’altitude. L’écho que nous en donne Jean (1, 46: Nathanaël lui dit: "De Nazareth, peut-il sortir quelque chose de bon?" ) laisse entendre une petite ville sans prestige.

Sur le plan archéologique, une inscription trouvée à Césarée sur Mer, datée du 3e ou 4e s. de l’ère moderne nous suggère une racine hébraïque du nom avec naçar : garder, veiller, et qui est à la source du mot nécèr : bourgeon (qui sommeille en hiver et s’éveille au printemps). En 1955, des fouilles ont dégagé des habitations rupestres avec silos, caves et un pressoir revêtu de mosaïque. La céramique atteste une habitation du 1ier siècle av. J.-C. et les siècles suivants. On y a retrouvé les vestiges d’une église byzantine datée de la fin du 5e siècle. Les croisés y ont construit une église jamais achevée qui fut ruinée totalement en 1263. Une petite construction de style classique a duré de 1730 à 1955. Aujourd’hui une basilique occupe les lieux. La crypte a conservé les restes des habitations et des églises antiques.

Nazareth avec le Tabor en arrière-plan Une de ces rues en pente Une vue sur la basilique de Nazareth Une vue sur la basilique et Nazareth Une rue ordinaire de Nazareth

Pâque juive

(Extrait de Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Seuil, 1975, p. 405).

Grec pascha, hébeux pèsah, araméen pashâ (étymologie discutée : « apaisement », « coup » frappant les premiers-nés, « sauter par-dessus » les maisons es Hébreux). Désigne aussi bien la fête que l'agneau immolé.

La principale solennité d'Israël commençait en avril au soir du 14 nisan (dernier jour avant la pleine lune qui suit l'équinoxe de printemps) et se prolongeait durant sept jours, la semaine des Azymes (Ex 12, 15-20). L'antique fête nomade du printemps (les bergers offraient les prémices du troupeau) avait été transformée en commémoration de l'événement fondateur du peuple : Yahweh faisant sortir les Hébreux d'Égypte à travers la mer des Roseaux (Ex 12, 11-14.23). Tout juif devait, en principe, aller en pèlerinage à Jérusalem célébrer la fête par excellence de la Pâque, ce qu'a fait Jésus.

Selon le rituel probablement en vigueur au temps de Jésus, le repas pascal était préparé à la fin de l'après-midi du 14 nisan. On ne pouvait consommer du pain fermenté pendant les sept jours qui suivaient. Chaque famille devait immoler au Temple un agneau (ou un chevreau) mâle d'un an, sans défaut. Son sang était soigneusement recueilli, puis, avec une branche d’hysope, on en marquait les montants et le linteau de la porte des maisons. Ensuite l'agneau était rôti entier sans qu'on lui brisât aucun os (Jn 19, 33). Puis, en nombre suffisant, les convives se réunissaient de préférence dans la chambre haute, ornée de tapis pour la circonstance. Le repas était inauguré par une coupe de vin sur laquelle le président prononçait deux bénédictions et qu'ensuite on faisait circuler autour de la table. Une bassine d'eau passait de main en main pour permettre aux participants de se purifier avant la manducation de la Pâque. Pendant que circulait une seconde coupe de vin, le président expliquait au plus jeune des convives la signification des différents rites. L'agneau est celui qui a détourné des maisons des Hébreux l'Ange exterminateur, avant la sortie d'Égypte; le pain sans levain est celui que les Hébreux avaient emporté à la hâte, en fuyant d'Égypte, sans qu'il ait eu le temps de fermenter (Ex 12, 17-20). Puis, après le chant du début du Hallel (Ps 113-114), le président du repas prenait les pains, les rompait et les distribuait aux convives. On mangeait l'agneau pascal avec des herbes amères et des morceaux de pain azyme trempés dans du harosèt (compote de figues et de raisins cuits dans du vin, qui symbolisait les briques fabriquées par les Hébreux pendant leur servitude en Égypte). L'agneau pascal devait être mangé tout entier et ses restes brûlés avant le lever du jour. On buvait alors la coupe de bénédiction, puis on entonnait la fin du Hallel (Ps 115-118). Une dernière coupe de vin clôturait le repas. On se séparait, mais sans quitter la maison dont il n’était pas permis de sortir pendant toute la nuit pascale.

Saint / Sainteté

(Résumé de Jean L'Hour et Jean-Yves Thériault, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 165-170 et p. 386-390)

Ancien Testament

Dans l’Ancien Testament, le vocabulaire de sainteté (842 emplois) est dérivé de la racine qōdeš . Dans les littératures akkadienne, babylonienne et ougaritique, ce mot signifie d’abord : consacrer, dédier une personne ou une chose à la divinité. En conséquence d’une telle consécration, la personne ou la chose est retirée de l’usage commun. On a même un exemple en Syro-Palestine où le mot désigne une déesse de l’amour et de la fertilité, la déesse Qudshu : étant l’épouse de tous les dieux, elle leur était sans doute consacrée.

Quand on parcourt l’Ancien Testament, on trouve différentes nuances du vocabulaire de sainteté qu’on peut regrouper ainsi.

  • Les textes de la tradition sacerdotale (Ex 20-31; Lv 1-16; section législative des Nombres), le terme qōdeš est utilisé comme un attribut du sanctuaire ou une annexe de celui-ci au terme d’un acte de consécration, mais jamais comme un attribut de Yahvé lui-même ou du peuple; on met donc au service du culte des personnes, des lieux ou des objets.

  • Le Deutéronome fait un usage modéré du mot (17 fois). Ce qui le caractérise est l’emploi de l’expression « peuple saint » ʿam qādōš pour exprimer le fait qu’il appartient exclusivement à Yahvé en raison de son élection et de sa mise à part parmi tous les peuples (Deutéronome 7, 6 : Car tu es un peuple consacré (ʿam qādôš) à Yahvé ton Dieu; c'est toi que Yahvé ton Dieu a choisi pour son peuple à lui, parmi toutes les nations qui sont sur la terre). De là découle certaines exigences comme celle d’observer les commandements, de s’abstenir d’animaux impurs et des idoles, de se tenir loin des pratiques païennes.

  • La loi de sainteté (Lv 16-27) offre un autre ensemble où le mot désigne d’abord tout ce qui est consacré au culte, comme dans la tradition sacerdotale. Mais il a en plus un emploi très particulier : Soyez saints, car moi, Yahvé votre Dieu, je suis saint (19, 2). En effet, Yahvé est le Dieu d’Israël, car il a fait sortir son peuple d’Égypte (19, 36); par ce geste il en a pris possession. Dès lors, le peuple a le devoir d’appartenir totalement à Yahvé en obéissant aux lois cultuelles et éthiques.

  • Chez Isaïe on rencontre l’expression « Saint d’Israël » (qědôš yiśrāʾēl). Dieu est unique, car il s’est attaché à Israël et il s’est attaché Israël. La sainteté n’exprime pas une qualité métaphysique de Dieu, mais sa relation à son peuple. Aussi peut-on chanter dans un cadre liturgique : « Ils (les séraphins) se criaient l'un à l'autre ces paroles: "Saint, saint, saint est Yahvé Sabaot, sa gloire emplit toute la terre." » (Isaïe 6, 3)

  • Enfin, le prophète Ézéchiel nous offre un autre ensemble de textes particuliers sur la sainteté, avec par exemple l’expression : saint nom (šēm qādšî ). Dans la première partie de son livre, Dieu manifeste sa sainteté en intervenant avec puissance dans l’histoire pour tantôt punir, tantôt pour sauver. Malgré tout cela, le peuple n’a pas su manifester la sainteté du nom de Dieu. Aussi, Yahvé y verra lui-même : « Je sanctifierai mon grand nom qui a été profané parmi les nations au milieu desquelles vous l'avez profane… Alors je vous prendrai parmi les nations, je vous rassemblerai de tous les pays étrangers et je vous ramènerai vers votre sol. Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez purifies… Et je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau, j'ôterai de votre chair le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous marchiez selon mes lois et que vous observiez et pratiquiez mes coutumes » (Ezéchiel 36, 23-28). La deuxième partie du livre se passe au temple où Dieu manifeste sa seigneurie en consacrant les hommes et les choses à son service exclusif à travers le culte. Il y a donc une distinction entre le saint et le profane : « Ses prêtres ont violé ma loi et profané (ḥālal) mes sanctuaires; entre le saint (qōdeš) et le profane (ḥōl), ils n'ont pas fait de différence et ils n'ont pas enseigné à distinguer l'impur et le pur » (Ez 22, 26).

Nouveau Testament

Dans le monde grec, l’adjectif « saint » (hagios) apparaît pour la première fois chez l’historien Hérodote (5e av. J.C.) pour qualifier un temple. Est saint ce envers quoi on éprouve une crainte respectueuse, ce qui est consacré et avec lequel on ne doit avoir de contact, en parlant de lieux et de choses.

Dans le Nouveau Testament l’adjectif désigne diverses réalités : le Souffle ou Esprit divin, Dieu, Jésus, le temple, une personne, les anges, les apôtres, les prophètes, la loi, un baiser, la cité, l’alliance, la terre, l’offrande, les prémices, la racine, la montagne, la foi, une église, un appel, une conduite, une nation, le sacerdoce, les milices; selon les circonstances, presque toute réalité peut devenir sainte. Dans le cas des personnes, on dit qu’elles sont proches ou imprégnées de Dieu, qu’elles lui sont liées, dévouées ou consacrées : « Nous, nous croyons, et nous avons reconnu que tu es le Saint de Dieu » (Jean 6, 69). Sur les choses, on dira qu’elles sont d’origine divine ou qu’elles mettent relation avec Dieu.

Mais Paul nous présente une utilisation particulière du terme avec « sanctification » (hagiasmos) et le verbe « sanctifier » (hagiazō ). Le verbe a Dieu comme sujet : « Que le Dieu de la paix lui-même vous sanctifie totalement » (1 Thessaloniciens 5, 23). Il est lié à l’action de justification de Dieu : « Mais vous vous êtes lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés par le nom du Seigneur Jésus Christ et par l'Esprit de notre Dieu » (1 Corinthiens 6, 11). Nous retrouvons en quelque sorte l’idée de l’Ancien Testament : par son action de justification ou de libération, Dieu a choisi et s’est acquis un peuple : « C'est ainsi qu'Il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l'amour » (Éphésiens 1, 4); un peuple saint est un peuple consacré à Dieu, et donc consacré à une vie amoureuse, et à marcher dans les pas de celui qui est miroir de Dieu, Jésus. La sanctification implique donc un cheminement : « En possession de telles promesses, bien-aimés, purifions-nous de toute souillure de la chair et de l'esprit, achevant de nous sanctifier dans la crainte de Dieu » (2 Corinthiens 7, 1).

Bref, dire d’une réalité qu’elle est sainte, c’est bien sûr dire qu’elle est différente des autres, i.e. du monde ordinaire ou profane, mais on ne parle de sa valeur intrinsèque, mais plutôt du fait qu’elle est consacrée à Dieu; nous sommes au niveau de la relation. Dans l’Ancien Testament, en intervenant pour libérer Israël, Dieu s’est acquis une relation exclusive avec ce peuple et attend qu’on obéisse à ses lois et que le culte et ses objets rappelle cette exclusivité. Dans le Nouveau Testament, des personnes et des objets saints désigneront également des réalités consacrées à Dieu, mais à travers Paul le mot « sanctification » et le verbe « sanctifier » reçoivent une lumière nouvelle pour décrire la réalité nouvelle opérée par Dieu en Jésus qui libère et s’acquiert un peuple qui lui est consacré et doit apprendre à devenir tout ce qu’implique cette vie nouvelle, qui est fondamentalement reflet de Dieu tel que perçu en Jésus.

Seigneur (Kyrios)

(Résumé de André Myre, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 431-436)

Le substantif masculin kyrios désigne en grec classique « celui qui est maître de, qui a autorité », c'est-à-dire le maître, le maître de maison, le représentant légal, le tuteur.

C’est la Septante (LXX), cette traduction grecque de la Bible hébraïque complétée au 2e siècle avant notre ère, qui a marqué de façon déterminante l’histoire de ce mot. Car elle choisit de remplacer le tétragramme YHWH (en hébreu : יהוה), nom propre du Dieu d'Israël qu’un Juif pieux évite de prononcer par respect, par « Seigneur » (grec : kyrios) (Voir par exemple Genèse 15, 8 , où « Mon Seigneur Yahvé » (hébreu : אֲדֹנָי יְהוִה, translittération : ʾ ădōnāy yhwh) est devenu Despota Kyrie (littéralement : maître Seigneur). Alors que le mot kyrios n’était pratiquement pas utilisé jusque là pour désigner la divinité dans le monde grec, voilà qu’il est maintenant chargé de toute la puissance du Dieu personnel d'Israël, créateur du cosmos et acteur majeur de l'histoire humaine. Mais une certaine ambiguïté subsiste, car le mot continue d'être utilisé pour désigner toutes sortes de « seigneurs » : des possesseurs d'esclaves aux souverains de divers royaumes, en passant par d'autres dieux.

Les premiers chrétiens, grands utilisateurs de la Septante, ont repris le terme kyrios pour l’attribuer à Jésus ressuscité, lui qui est assis à la droite de Dieu. Mais la langue araméenne a pu également influencer l’utilisation de kyrios pour désigner Jésus. Car le mot araméen mare, qui se traduit par « maître » ou « seigneur », est aussi utilisé pour désigner Dieu (voir Daniel 5, 23), celui qui jugera l’humanité à la fin des temps. La Septante traduira également mare par kyrios. On trouve le terme mare dans le Nouveau Testament : « Marana tha ! » (littéralement : Notre Seigneur, viens, 1 Co 16,22). La même expression semble derrière ce passage de l’Apocalypse 20, 22 : « Amen, viens, Seigneur Jésus! » La formule Marana tha permet donc de faire remonter la foi en l'exaltation de Jésus, et donc le titre de « seigneur » qui en découle, à une communauté chrétienne palestinienne de langue araméenne. Quand Paul rédige sa première lettre aux Corinthiens, autour de l'an 55, soit vingt-cinq ans après la mort de Jésus, il reproduit une formule araméenne tellement bien arrêtée et connue qu'il n'a pas besoin de la traduire. Il faut donc qu'elle soit née tout près des débuts de la communauté araméenne.

Le psaume 110, 1 semble avoir joué un rôle important dans l’attribution du titre Seigneur à Jésus. Le texte hébreu dit ceci : « Oracle de Yhwh à mon maître ['adôn] : /Assieds-toi à ma droite/jusqu'à ce que je place tes ennemis / en tabouret pour tes pieds. » La Septante a fidèlement rendu le texte, sauf dans le cas de la première ligne dont elle a fait ceci : « Le kyrios a dit à mon kyrios : [...] » (LXX : Ps 109,1). Dans le texte hébreu, il est clair que Yhwh parle au roi régnant, descendant de David, lui promettant victoire et pouvoir. Le grec, lui, est ambigu. Les synoptiques ont distingué comme suit ces deux kyrioi : «Le Seigneur [Yhwh] a dit à mon seigneur [Jésus] : [...]» (Mt 22,44). Jésus est donc à la fois le messie ou Christ, fils de David, et l’exalté assis à la droite de Dieu. Des appellations, jusque-là réservées au descendant de David régnant à Jérusalem, sont ainsi transférées à Jésus exalté. Et il n'est pas rare, dans le Nouveau Testament, de les voir surgir en grappes, comme dans cette parole de Marthe : « Oui, seigneur (kyrios), dit-elle, je crois que tu es Christ, fils de Dieu, envoyé dans le monde » (Jn 11,27).

Dans le Nouveau Testament, ils sont donc deux à porter le titre de Seigneur. Il y a d’abord le Dieu vivant : « Je suis l'Alpha et l'Oméga, dit le Seigneur Dieu, "Il est, Il était et Il vient", le Maître-de-tout » (Apocalypse 1, 8). Mais il y a aussi celui qui l’est par délégation de pouvoir, Jésus, en vertu de l'exaltation réalisée après sa mort-résurrection : « …concernant son Fils, issu de la lignée de David selon la chair, établi Fils de Dieu avec puissance selon l'Esprit de sainteté, par sa résurrection des morts, Jésus Christ notre Seigneur » (Romains 1, 3-4). Mais même si Jésus a reçu sa seigneurie après sa mort, on appliquera ce titre à l’ensemble de sa trajectoire terrestre, à commencer par son baptême des mains de Jean Baptiste (voir Ac 1,21-22).

En fait, il y a trois réalités. Car l'exaltation de Jésus - les Actes sont clairs là-dessus - se définit par le don que Dieu lui a fait de son propre pouvoir d'action, lequel a pour nom hagion pneuma « Souffle saint ». « C'est ainsi : élevé glorieusement à la droite de Dieu, ayant reçu du Père la promesse du Souffle saint, Jésus a répandu autour de lui ce que vous voyez et entendez. [...] Ce même Jésus que vous avez crucifié, Dieu, lui, l'a fait Seigneur et Christ » (Ac 2, 33.36). Il y a donc le Père, le Fils et l’Esprit, comme l’exprime clairement Mt 28, 18-20 avec la demande de faire des disciples et de la baptiser : dans l’ordre il y a en haut, dans les cieux, le Père, d'où l'exaltation tire son origine, au centre (ou à la droite de Dieu, ayant son pouvoir du Père), le Fils, et en bas, sur terre, le Souffle saint, pouvoir de Dieu que le Fils contrôle et fait agir dans sa communauté. Ces trois réalités porteront le titre de Seigneur (voir 1 Co 12,4-6). Mais seul le Dieu vivant mérite d'être appelé « Seigneur des seigneurs ».

Synagogue

(D’après Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris : Seuil, 1975, p. 507, et L. Monloubou – F.M. Du But, Dictionnaire biblique universel. Paris-Québec : Desclée – Anne Sigier, 1984, p. 715.)

Le mot grec synagōgē signifie « réunion » ou « assemblée », traduisant le mot araméen : kenichtâ (maison de prière). La synagogue remonte à l’exil alors qu’il n’y avait pas de temple, et était répandu dans les pays hors de Palestine où existait une communauté juive importante.

L’édifice est orienté vers Jérusalem. Il consiste en une salle avec une armoire sacrée contenant les rouleaux de la Loi et de Prophètes. Le responsable de la synagogue, ou chef de synagogue, est un laïc choisi par les notables. Il est assisté du hazzan, sorte de sacristain, qui fait aussi fonction de chantre et de maître d’école. Selon la règle, hommes et femmes occupaient séparément les deux côtés de la synagogue. Le local servait également de maison commune à laquelle étaient annexés des services d’entraide.

L’office du sabbat se composait de prières, de lectures de la Loi et d’un passage prophétique, le tout traduit de l’hébreu en araméen, car la plupart des gens ne parlaient qu’araméens et ne comprenaient plus l’hébreu. Le tout s’accompagnait d’une instruction souvent assurée par les Pharisiens, mais qui pouvaient l’être par l’un des assistants. La réunion se terminait avec une bénédiction. En semaine, des scribes enseignaient aux jeunes gens le sens des Écritures. C’est à partir de la synagogue que la jeune communauté chrétienne proclamera sa foi.