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Matthieu 5, 13-16

Je vous propose une analyse biblique avec les étapes suivantes: une étude de chaque mot grec du passage évangélique, suivie d'une analyse de la structure du récit et de son contexte, à laquelle s'ajoute une comparaison des passages parallèles ou semblables. À la fin de cette analyse et en guise de conclusion, je propose de résumer ce que l'évangéliste a voulu dire, et je termine avec des pistes d'actualisation.


Sommaire

Le récit lui-même

Le récit fait partie du grand discours inaugural de Jésus adressée à la foule sur la montagne. Jésus fait deux grandes affirmations : vous êtes le sel de la terre, vous êtes la lumière du monde. Autour de l’affirmation sur le sel, il fait une mise en garde : si le sel perd ses propriétés, il n’est plus bon à rien et on le jette dehors. Puis, autour de la lumière, il fait remarquer qu’elle doit être comme une ville sur une haute montagne, i.e. ne pas passer inaperçue, et plus positivement, elle doit être à l’endroit le plus visible de la maison, comme une lampe qu’on met sur son support. Et il termine par une exhortation à briller par ses actions bonnes afin que le monde découvre qui est vraiment Dieu.

Le vocabulaire

Le vocabulaire reflète le bricolage qu’a opéré Matthieu, où il rassemble des morceaux de l’évangile selon Marc et de la source Q, ainsi qu’une tradition connue de la première lettre de Pierre et Justin, tout en faisant écho à un passage d’Isaïe, et lie tout cela avec des mots qui lui sont propres. Parmi ces mots qu’il aime et qu’il semble introduire dans la péricope, il y a « terre » () dans l’expression « sel de la terre », « homme » (anthrōpos) dans l’expression « être piétiné par les hommes », « monde » (kosmos) dans l’expression « lumière du monde », un mot qu’il utilise moins souvent que Jean, mais qu’il aime bien pour désigner la société humaine qui construit l’histoire, « être caché » (kryptō), dans l’expression « une ville ne peut être cachée », « dessus » (epanō) dans l’expression « dessus la montagne », « ni » (oude) dans l’expression « ni ils n’allument », « allumer » (kaiō) dans l’expression « allumer une lampe », « briller » (lampō) dans l’expression « la lampe brille pour tous ceux dans la maison », « devant » (emprosthen) dans l’expression « devant les hommes », « de façon que » (hopōs) dans l’expression « de façon qu’ils voient ».

Structure et composition

Notre récit fait partie du discours inaugural de Jésus sur la montagne, où comme nouveau Moïse il présente ses nouveaux commandements, i.e. les grandes lignes de l’agir chrétien. Après avoir placé au tout début la proclamation des Béatitudes qui exprime l’attitude fondamentale du chrétien, Matthieu fait une pause avant d’illustrer dans le détail les attentes de Jésus. Il veut d’abord expliquer pourquoi cet agir est fondamental.

Son explication commence avec une première affirmation (« vous êtes le sel de la terre ») suivie d’une hypothèse négative et de ses conséquences : si le sel perd ses propriétés. Matthieu a puisé une bonne part de son matériel dans la source Q. Matthieu fait une deuxième affirmation (« vous êtes la lumière du monde ») dont le ton est plus positif. Il présente deux comparaisons. L’essentiel de la première est puisé chez Isaïe qui a la vision des temps messianiques où Jérusalem, situé sur une montagne, sera le point de mire de toutes les nations viendront vers la lumière qu’elle apporte à travers la Loi; Matthieu centre l’attention sur le fait que Jérusalem sur sa montagne était très visible, et donc sur le fait qu’on ne peut être lumière du monde en étant caché. La deuxième comparaison est tirée surtout de la source Q et un peu du texte de Marc : une lampe n’est pas faite pour être cachée, mais pour être mis dans un endroit central pour éclairer toute la maison. Viens enfin la conclusion, qui est une exhortation adressée aux chrétiens : ils doivent briller par leurs bonnes actions, i.e. ces bonnes actions doivent être hautement visibles. Cette exhortation se termine en donnant la motivation fondamentale pour agir : révéler l’identité de Dieu qui agit par le chrétien.

Intention de l’auteur

Au moment où Matthieu publie son évangile vers l’an 80 ou 85, il semble y avoir y avoir deux groupes de chrétiens dans sa communauté composés de gens d’origine juive et qui posent problème. Il y a ceux qui ont des tendances intégristes et qui veulent continuer à appliquer de manière stricte la Loi et les coutumes juives. Et les ceux qui ont perdu leur élan initial, se sentent démotivés, surtout que le retour du Christ tarde, et voyant que la Loi n’est plus ce qui sauve, ont perdu leur point de repère et ont tendance n’a plus avoir de guide de conduite. C’est à ceux-ci que Matthieu s’adressera d’abord, avant de donner le détail de l’enseignement de Jésus sur l’agir chrétien, afin de leur montrer son importance.

Son premier point est d’affirmer que l’agir joue un rôle essentiel dans l’identité chrétienne, tout comme c’est par sa capacité de saler que sel est important, et si le chrétien perd cette identité, il n’a plus sa place dans la communauté, tout comme le sel qui a perdu ses propriétés et qu’on jette dehors. Son deuxième point est d’affirmer que l’agir chrétien est une lumière essentielle pour les autres. Mais pour jouer ce rôle, il ne doit pas passer inaperçu, tout comme l’a dit le prophète Isaïe pour qui Jérusalem au temps messianique sera lumière des nations, en étant située sur une montagne; au contraire, cet agir doit être visible comme cette lampe qu’on ne cache pas, mais qu’on met sur son support dans un endroit central de la pièce pour éclairer tout le monde. Matthieu exhorte ainsi les chrétiens démotivés et déboussolés à rendre visible leurs bonnes actions, non pas pour faire de l’autopromotion, mais pour faire découvrir au monde qui est vraiment Dieu.


 


  1. Traduction du texte grec (28e édition de Kurt Aland)

    Texte grecTexte grec translittéréTraduction littéraleTraduction en français courant
    13 Ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς· ἐὰν δὲ τὸ ἅλας μωρανθῇ, ἐν τίνι ἁλισθήσεται; εἰς οὐδὲν ἰσχύει ἔτι εἰ μὴ βληθὲν ἔξω καταπατεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων.13 Hymeis este to halas tēs gēs• ean de to halas mōranthē, en tini halisthēsetai? eis ouden ischyei eti ei mē blēthen exō katapateisthai hypo tōn anthrōpōn.13 Vous, vous êtes le sel de la terre. Puis, si le sel devient fou, en quoi sera-t-il salé? Pour rien il n’est fort encore sinon qu’il soit jeté dehors pour être piétiné par les hommes.13 Vous, vous êtes le sel de la terre. Mais si le sel perd ses propriétés, comment pourra-t-il exercer son rôle? Il ne sert à rien, sinon à être jeté dehors pour être piétiné par les passants.
    14 Ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου. οὐ δύναται πόλις κρυβῆναι ἐπάνω ὄρους κειμένη· 14 Hymeis este to phōs tou kosmou. ou dynatai polis krybēnai epanō orous keimenē• 14 Vous, vous êtes la lumière du monde. Elle n'est pas capable une ville être cachée au-dessus d’une montagne étant placée.14 Vous, vous êtes la lumière du monde. Une ville située sur une montagne ne peut pas passer inaperçue;
    15 οὐδὲ καίουσιν λύχνον καὶ τιθέασιν αὐτὸν ὑπὸ τὸν μόδιον ἀλλʼ ἐπὶ τὴν λυχνίαν, καὶ λάμπει πᾶσιν τοῖς ἐν τῇ οἰκίᾳ. 15 oude kaiousin lychnon kai titheasin auton hypo ton modion allʼ epi tēn lychnian, kai lampei pasin tois en tē oikia. 15 Ni ils allument une lampe et ils mettent elle sous le boisseau, mais sur le porte-lampe et elle brille pour tous ceux dans la maison.15 on n’allume pas une lampe pour ensuite la placer sous un meuble, mais on la place sur son support pour qu’elle éclaire tous ceux de la maison.
    16 οὕτως λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ὅπως ἴδωσιν ὑμῶν τὰ καλὰ ἔργα καὶ δοξάσωσιν τὸν πατέρα ὑμῶν τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς.16 houtōs lampsatō to phōs hymōn emprosthen tōn anthrōpōn, hopōs idōsin hymōn ta kala erga kai doxasōsin ton patera hymōn ton en tois ouranois.16 Ainsi qu’ait brillé la lumière de vous devant les hommes, de façon qu’ils aient vu de vous les bonnes oeuvres et qu’ils aient rendu gloire au père de vous dans les cieux.16 Ainsi, que votre lumière brille devant les autres, pour qu’on voie vos bonnes actions et qu’on y reconnaisse la qualité d’être extraordinaire de votre père divin.

  1. Analyse verset par verset

    v. 13 Vous, vous êtes le sel de la terre. Mais si le sel perd ses propriétés, comment pourra-t-il exercer son rôle? Il ne sert à rien, sinon à d’être jeté dehors pour être piétiné par les passants.

    Littéralement: Vous (Hymeis), vous êtes le sel (halas) de la terre (gēs). Puis, si le sel devient fou (mōranthē), en quoi (en tini) sera-t-il salé (halisthēsetai)? Vers rien (eis ouden) il n’est fort (ischyei) encore sinon (eti ei mē) qu’il soit jeté (blēthen) dehors (exō) pour être piétiné (katapateisthai) par les hommes (anthrōpōn).

Hymeis (Vous) Hymeis est le pronom personnel de la 2e personne du pluriel. Comme on s’en doute bien, il est très fréquent chez les auteurs des évangiles-Actes : Mt = 248; Mc = 75; Lc = 221; Jn = 256; Ac = 123; 1Jn = 34; 2Jn = 3; 3Jn = 0. Alors pourquoi s’y arrêter? C’est qu’il y a ici un accent particulier sur l’auditeur ou le lecteur de l’évangile. En effet, en grec, le pronom personnel est habituellement inclus dans le verbe, et donc le verbe grec este signifie par lui-même : vous êtes, et donc n’a pas besoin qu’on lui ajoute : hymeis (vous). Ainsi, hymeis est redondant. Mais cette redondance est voulue par l’auteur pour insister sur le « vous », et faire de la phrase une interpellation, et doit ainsi se traduire par une redondance : vous, vous êtes.

Quand on parcourt les évangiles et les Actes pour analyser l’utilisation de hymeis, on se rend compte que c’est Jean qui recourt le plus souvent à cette forme d’interpellation : Mt = 31; Mc = 10; Lc = 20; Jn = 68; Ac = 25; 1Jn = 6; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Mais Matthieu n’est pas en reste. Chez ce dernier, on note que toutes ces interpellations peuvent être regroupées en trois catégories.

L’interpellation est un appel à agir ou à prendre position. Exemples :

  • 7, 12 : « Ainsi, tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, vous (hymeis), faites-le pour eux: voilà la Loi et les Prophètes »
  • 16, 15 : « Mais pour vous (hymeis), leur dit-il, qui suis-je? »

L’interpellation est une forme de révélation ou d’invitation à une prise de conscience. Exemples :

  • 6, 26 : « Vous (hymeis), ne valez-vous pas plus qu’eux (les oiseaux)? »
  • 19, 28 : « quand le Fils de l’homme siégera sur son trône de gloire, vous (hymeis), vous siégerez vous aussi sur douze trônes, pour juger les douze tribus d’Israël »

L’interpellation exprime un reproche, voire une accusation. Exemples :

  • 15, 3 : « Et vous (hymeis), répliqua-t-il, pourquoi transgressez-vous le commandement de Dieu au nom de votre tradition? »
  • 21, 13 : « Et il leur dit: "Il est écrit: Ma maison sera appelée une maison de prière. Mais vous (hymeis), vous en faites un repaire de brigands!" »

Ici, au v. 13, avec « vous, vous êtes le sel de la terre », l’interpellation appartient à la catégorie d’une révélation ou d’une prise de conscience : c’est l’identité du chrétien qui est révélée. Tout cela semble une façon pour Matthieu de mettre l’accent sur la grandeur de la vie chrétienne. Pourtant, c’est sous un clair-obscur qu’apparaît la figure du disciple, et donc du chrétien, dans son évangile.

  • D’une part, il appartient à une catégorie à part : il est sel de la terre (5, 13); lumière du monde (5, 14); il est celui qui a suivi Jésus (19, 28); il n’a pour maître que Jésus et il est frère de tous les autres chrétiens (23, 8); il vaut plus que le monde animal (6, 26; 10, 31); dans l’adversité il n’a rien à craindre pour sa défense, car c’est l’Esprit de Dieu qui parlera en lui (10, 20); et il appelé à siéger sur les 12 trônes pour juger les 12 tribus d’Israël

  • D’autre part, il reste qu’il est mauvais (7, 11) et lors de l’arrestation de Jésus, il sera incapable de garder la foi (26, 31).

Dans ce contexte de clair-obscur, la présentation de la vocation chrétienne comme « sel de la terre » est d’autant plus saisissante : le chrétien est fragile et peut-être mauvais, mais il n’en reste pas moins une lumière. Pourquoi? C’est la suite qui nous le dira.

Textes avec le pronom hymeis chez Matthieu
halas (sel)
Halas est le nom neutre halas au nominatif et signifie : sel. Il est très rare dans les évangiles-Actes : Mt = 2; Mc = 2; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0; ailleurs, dans le Nouveau Testament, il n’apparaît que dans l’épitre aux Colossiens. Dans la Septante, il apparait 29 fois sous la variante du nom masculin : als.

Pour comprendre ce que vient faire le sel dans ce verset, il faut s’arrêter au rôle du sel dans l’Antiquité. Depuis que l’homme a délaissé le gibier, une nourriture naturellement salée, pour se tourner vers l’agriculture, il lui a fallu rééquilibrer sa diète pour suppléer à la perte du sel de son corps (par exemple, par la transpiration). C’est ainsi que les premières villes semblent avoir été construites autour de sources de sel, et le commerce s’est développé autour de cette denrée précieuse. Il est important de le signaler pour un auditoire contemporain pour qui le sel est un condiment universel et bon marché.

Dans le monde juif, comme partout ailleurs dans l’Antiquité, le sel jouait divers rôles.

  1. Il fournissait au corps le sel dont il avait besoin, tout en rehaussant la saveur des aliments. Cette pratique englobait aussi les offrandes pour le temple, car Dieu (i.e. les prêtres) mangeaient aussi une nourriture préalablement salée. Par exemples :
    • Job 6, 6 : (LXX) « Mange-t-on le pain sans sel (hals, héb. melaḥ) ? Et trouve-t-on du goût aux paroles vaines ? »
    • Lévitique 2, 13 : (LXX) « Tous vos présents de sacrifice seront salés avec du sel (hals, héb. melaḥ) ; ne négligez pas le sel (hals, héb. melaḥ) de l’alliance du Seigneur dans vos oblations ; sur tous vos présents vous offrirez du sel (hals, héb. melaḥ) au Seigneur votre Dieu. »

  2. Il permettait de conserver les aliments pendant une longue période, et donc de les transporter un peu partout. Par exemple :
    • Tobie 6, 5 : (LXX : version longue du Sinaïticus) « Le jeune homme ouvrit donc le poisson et préleva la bible, le coeur et le foie. Il fit griller un morceau de la chair, il le mangea et garda le reste pour qu’il soit salé (halizō).

  3. Il avait aussi une fonction antiseptique si bien qu’on s’en servait à la naissance d’un nouveau-né pour l’en frotter, ou encore pour purifier l’eau. D’ailleurs, notre mot « sel » vient du latin « sal », la même racine que « salus » (santé), qui nous a donné le mot « salubrité. Par exemples :
    • Ézéchiel 16, 4 : (LXX) « Quant à ta naissance, le jour où tu as été enfantée, tu n’as point lié tes mamelles ; tu n’as point été lavée dans l’eau ; tu n’as point été salée (héb. mālaḥ) avec du sel (hals) ; tu n’as pas été enveloppée de langes »
    • 2 Rois 2, 21 : (LXX) « Ensuite, Elisée alla à la source, y versa le sel (hals, héb. melaḥ), et dit : Voici ce que dit le Seigneur : J’ai assaini ces eaux ; il n’y aura plus ici ni mortalité ni stérilité. »

M. E. Boismard (P. Benoit et M.-E. Boismard, Synopse des quatre évangiles II. Paris : Cerf, 1972, p. 131) relève une autre fonction du sel : il y aurait eu une pratique agricole attestée en Égypte et en Palestine au 1ier siècle où on ajoutait du sel au fumier afin de le rendre plus apte à féconder la terre.

Pour sa part, la Traduction oecuménique de la Bile (TOB) présente une autre fonction du sel avec cette note sur Marc 9, 49 : « On connait une coutume des palestiniens qui utilisent dans leurs fours le sel comme catalyseur; celui-ci, au bout de quelques années, perd ses propriétés chimiques et on le jette : il est devenu sans sel ».

Tout cela montre le rôle important joué par le sel, et qui était ainsi considéré comme un bien essentiel comme le souligne Siracide 39, 26 :

« Ce qui est de première nécessité pour la vie de l’homme, c’est l’eau, le feu, le fer et le sel (hals), la farine de froment, le miel et le lait, le sang de la grappe, l’huile et le vêtement »

On ne sera pas surpris d’apprendre que le sel faisait aussi partie des biens soumis aux taxes, comme le mentionne 1 Maccabées 11, 35 (voir aussi 1 M 10, 29) :

« Nous leur remettons aussi dès à présent les autres choses qui nous appartenaient, les dîmes et les tributs, et de même les impôts sur les marais de sel (hals) et les couronnes qui nous étaient apportées »

On notera que le mot français « salaire » nous vient du latin « salarium », également dérivé de « sal », la ration de sel, faisant référence par la suite à la solde du légionnaire romain pour acheter du sel.

Pour compléter cette analyse et nous permettre d’interpréter notre v. 13, il nous faut poser la question : quelle était la valeur symbolique du sel; car en écrivant « Vous êtes le sel de la terre », Matthieu se situe sur le plan symbolique. Or, comme les symboles sont souvent dérivés d’une fonction pratique d’un objet, reprenons ces fonctions.

  1. Il donne de la saveur aux aliments, et donc un certain « piquant » qui les rend agréable. C’est ainsi qu’il est devenu le symbole de celui qui a de l’esprit et des propos sages. Par exemple :
    • Colossiens 4, 6 : « Que votre langage soit toujours aimable, plein de sel (halas), avec l’art de répondre à chacun comme il faut »

  2. Le sel permet de conserver les aliments. Dès lors il symbolise ce qui dure, ce qui se conserve, ce qui est permanent. Par exemple :
    • Nombres 18, 19 : « Toute portion réservée des choses saintes que les fils d’Israël mettront à part, je la donne à toi, à tes fils et à tes filles : c’est une loi perpétuelle, c’est une alliance de sel (hals, héb. melaḥ) à perpétuité devant le Seigneur, pour toi et ta postérité »

  3. Le sel a un rôle antiseptique en « stérilisant » les choses. Cela peut être vu de manière positive, mais aussi de manière négative, en rendant les choses improductives. C’est ainsi que le sel pouvait signifier la stérilité; il arrivait qu’un conquérant répande le sel sur une terre pour signifier qu’elle était stérile et maudite. Par exemple :
    • Juges 9, 45 : « Abimélech, tout ce jour-là, fut aux prises avec la ville ; il s’en rendit maître, il massacra tout le peuple qu’elle renfermait ; il la détruisit, et il y sema du sel (hals, héb. melaḥ) »

Enfin, si Boismard a raison avec le rôle du sel dans le fumier au 1ier siècle, alors le sel symboliserait ce qui fait fructifier et rend fécond.

Il est temps de revenir à notre v. 13 et à l’expression « sel de la terre ». Quel sens lui donner? Parmi les différentes significations symboliques il faut privilégier celle de la sagesse chrétienne, une signification similaire à ce qu’on trouve en Colossiens 4, 6 : « Que votre langage soit toujours aimable, plein de sel (halas), avec l’art de répondre à chacun comme il faut ». Plusieurs indices vont dans cette direction.

  1. Notre v. 13 se trouve à conclure le discours sur les Béatitudes de Jésus (v. 1-12), qui est en quelque sorte la chartre du chrétien, cette sagesse qui lui est typique.

  2. L’expression apparaît de manière parallèle à « vous êtes la lumière du monde » au verset suivant qui, comme nous le verrons, renvoie à la sagesse qui vient de Dieu

  3. L’opposé de « sel de la terre » est « devenir fou (mōrainō) », comme le montre la suite du verset; or folie et sagesse forment un couple qui revient tout au long de la Bible comme nous le verrons plus loin.

Ainsi, l’auditeur de l’évangile est invité à prendre conscience qu’il est le sel de la terre, qu’il possède cette sagesse que Jésus a transmis, en particulier son discours sur les Béatitudes. Peut-on aller encore plus loin?

Matthieu et Luc (14, 34) parlent tous les deux du sel et du risque qu’il devienne fou (mōrainō). Or, il est probable que Matthieu et Luc ont reçu cette parole d’une tradition ancienne, plus particulièrement la source Q. Boismard (op. cit.) reconstitue ainsi cette tradition ancienne :

Si le sel devient fou (s’affadit), avec quoi sera-t-il salé? Ni pour la terre, ni pour le fumier il n’est apte : dehors on le jette.

Dans la source Q, le sel aurait cette fonction d’accentuer la capacité de fertilisation du fumier. Luc reprend ainsi cette tradition : « C’est donc une bonne chose que le sel. Mais si même le sel vient à s’affadir, avec quoi l’assaisonnera-t-on? Il n’est bon ni pour la terre ni pour le fumier: on le jette dehors » (14, 34-35). Matthieu laisse tomber la référence au fumier, sans doute incompréhensible à ses yeux. Mais l’idée semble demeurer du sel dans sa capacité de féconder le sol, et donc du chrétien qui, par sa sagesse, est capable de féconder la terre et de l’amener à produire beaucoup de fruit.

Textes avec le nom halas ou hals dans la Bible

Textes avec le verbe halizō dans la Bible

Textes avec l'adjectif halykos dans la Bible

gēs (terre) Gēs est le nom génitif féminin singulier de : terre. Ce mot est fréquent dans toute la Bible, et particulièrement dans les évangiles-Actes : Mt = 43; Mc = 19; Lc = 25; Jn = 13; Ac = 33. En français, la terre renvoie à différentes réalités, comme l’humus où on cultive les légumes ou la planète qui circule dans l’espace. Il en est de même dans la langue grecque des évangiles-Actes. Mentionnons cinq significations différentes.

  1. Il y a la terre ici-bas par opposition au ciel, et donc le monde des hommes dans son rapport au monde de Dieu. Terre et ciel sont les deux composantes de l’univers. Par exemple :
    • 11, 25 : « En ce temps-là Jésus prit la parole et dit: "Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre (), d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits »

  2. La terre désigne notre planète, le milieu de vie de l’humanité, et pourrait être remplacée par « le monde ». Par exemple :
    • 12, 42 : « La reine du Midi se lèvera lors du Jugement avec cette génération et elle la condamnera, car elle vint des extrémités de la terre (gē) pour écouter la sagesse de Salomon, et il y a ici plus que Salomon! »

  3. La terre fait référence à un territoire politique, et pourrait être remplacée par pays ou par contrée. Par exemple :
    • 2, 21 : « Il (Joseph) se leva, prit avec lui l’enfant et sa mère, et rentra dans la terre () d’Israël »

  4. La terre constitue le sol sur lequel on marche, cette terre ferme par opposition au fait d’être sur l’eau ou dans les airs. Par exemple :
    • 10, 29 : « Ne vend-on pas deux passereaux pour un as? Et pas un d’entre eux ne tombera au sol () à l’insu de votre Père! »

  5. Enfin, la terre est cet humus, ce sol fertile qu’on ensemence et où poussent fruits et légumes. Par exemple :
    • 13, 23 : « Et celui qui a été semé dans la bonne terre (), c’est celui qui entend la Parole et la comprend: celui-là porte du fruit et produit tantôt cent, tantôt 60, tantôt 30 »

Quand on compare Matthieu avec les autres évangélistes, on constate qu’il est celui qui aime le plus utiliser le mot . De plus, sur les 43 occurrences du mot, 30 lui sont propres. Ainsi, il lui arrive même de l’ajouter à la source qu’il reprend. Par exemple, quand il insère la source Q pour parler de Sodome, il ajoute « terre de Sodome » (10, 15), alors que Luc semble coller d’avantage à la source originelle avec simplement « Sodome » (10, 12).

Ici, au v. 13, dans l’expression « sel de la terre » renvoie à cette planète que les humains habitent, et qui est le lieu de la mission du chrétien. Il est synonyme de « monde », comme on peut le voir au verset suivant avec « lumière du monde ».

Textes avec le nom chez Matthieu
mōranthē (il devient fou)
Mōranthē est le verbe mōrainō à l’aoriste du subjonctif passif 3e personne du singulier. Il signifie : rendre ou devenir fou. Il est très rare dans le Nouveau Testament et la Septante; on ne le trouve qu’ici chez Matthieu et dans le passage parallèle de Luc, et une fois dans la première épitre aux Corinthiens et l’épitre aux Romains, tandis qu’il n’apparaît que cinq fois dans la Septante.

Il y a aussi le nom mōria (folie), encore plus rare, que seul Paul utilise dans sa première aux Corinthiens dans tout le Nouveau Testament, et le Siracide dans la Septante. Quant à l’adjectif mōros (fou), seul Matthieu y a recours dans les évangiles.

Que ce soit le verbe, le nom ou l’adjectif, la signification est claire : elle fait référence à la folie par opposition à la sagesse. 1 Corinthiens 1, 20 en est l’exemple typique :

« Où est-il, le sage? Où est-il, l’homme cultivé? Où est-il, le raisonneur de ce siècle? Dieu n’a-t-il pas rendu folle (mōrainō) la sagesse du monde? »

On peut donc être surpris de voir le verbe mōrainō dans l’expression : si le sel devient fou (mōranthē). Qu’est-ce que le sel qui devient fou? Matthieu ne semble pas inventer cette expression qui viendrait de la source Q, car elle se retrouve également sous la plume de Luc. Alors il faut imaginer que cette source veut faire référence au sel qui « n’est plus lui-même », qui ne joue plus son rôle. Aussi j’ai opté pour la traduction : si le sel perd ses propriétés, alors que d’autres traducteurs ont opté pour le sel qui s’affadit, ou est dessalé.

Comme nous l’avons fait remarquer, le sel est le symbole de la sagesse chrétienne issue de l’enseignement de Jésus. Aussi, si le chrétien perd cette sagesse, il tombe dans la folie.

Mais il reste la question du sel sur le plan physique : comment peut-il perdre ses propriétés? Historiquement, le sel était obtenu à partir des marais salants ou de minéraux tels que le sel gemme. Ce sel contient du chlorure de sodium stable et d’autres composants. Or, le chlorure de sodium est facilement soluble dans l’eau. Par conséquent, si ce sel brut est exposé à la condensation ou à l’eau de pluie, le chlorure de sodium peut se dissoudre et être éliminé, ce qui pourrait en fait perdre son aspect salé. Mais il y a probablement surtout cette pratique en Palestine d’utiliser le sel comme catalyseurs dans les fours : après quelques années ce sel perdait ses propriétés chimiques au contact du feu et on le jetait.

Textes avec le verbe mōrainō dans la Bible

Textes avec le nom mōria dans la Bible

Textes avec l'adjectif mōros dans le Nouveau Testament

en tini (en quoi) L’expression en tini est formée de la préposition en (dans) et du pronom interrogatif tis (quoi?), que l’on traduit habituellement par : en quoi, par quoi? Nous voulons attirer l’attention sur cette expression somme toute banale, car elle est plutôt rare dans les évangiles-Actes : Mt = 2; Mc = 2; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 1; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Et surtout, elle se retrouve également dans les textes parallèles de Luc et Marc sur le sel. Nous avons déjà fait remarquer que Matthieu et Luc ont probablement puisé dans la source Q ce passage autour du sel; aussi il est intéressant de retrouver également l’expression en tini dans un autre passage de la source Q sur Béelzéboul : Lc 11, 19 || Mt 5, 13; elle n’est donc pas une pure création de Matthieu.

Par contre, on aura noté que en tini se retrouve également chez Marc dans un passage également en référence avec le sel et où on se demande comment lui redonner ses propriétés. Que conclure?

Il semble que nous soyons devant une tradition très ancienne, qui remonte probablement à Jésus, où on parle de la vie en référence au sel et où on se pose la question de la perte de ses propriétés. Cette tradition a pris différentes formes, l’une serait celle de la source Q qu’ont connue Matthieu et Luc, l’autre serait celle qu’a connue Marc. Nous y reviendrons dans l'analyse des parallèles.

Textes avec l'expression en tini dans les évangiles-Actes
halisthēsetai (il sera salé) Halisthēsetai est le verbe halizō au futur passif et signifie : saler ou fournir le sel. Il est extrêmement rare : dans tout le Nouveau Testament, on le retrouve qu’ici et chez Marc 9, 49, et ailleurs dans la Bible, il n’y a que trois occurrences dans la Septante.

Dans l’ensemble de ces occurrences, on peut comprendre sa signification :

  • On sale la nourriture pour la conserver dans le sel et la préserver (Tobit 6, 5)
  • On sale la nourriture destinée au temple et aux prêtres pour lui donner de la saveur (Lévitique 2, 13)
  • On sale le bébé naissant en raison des propriétés antiseptiques et purificatrices du sel (Ézéchiel 16, 4); dans la même veine il faut comprendre Marc 9, 49 qui parle de l’être humain qui sera salé au feu, i.e. sera purifié par le feu, subissant l’épreuve du feu comme le minerai dont on extrait le métal

Mais comment comprendre l’expression de ce v. 13 : saler le sel? Il ne faut évidemment pas prendre l’expression au sens littéral, car on comprendrait mal quel but on poursuivrait en jetant du sel sur ce qui était autrefois du sel; il vaudrait mieux parler de le remplacer. De plus, nous avons ici une question reliée au fait que le sel a perdu ses propriétés et des conséquences qui en découlent, et donc de l’importance de ces propriétés. Aussi j’ai préféré traduire « comment le sel sera-t-il salé? » par « comment le sel pourra-t-il exercer son rôle? ». Cette traduction se justifie d’autant plus que chez Matthieu le sel nous renvoie à la sagesse du chrétien qui a reçu l’enseignement de Jésus et qui est appelé à jouer le rôle de témoin de cette sagesse.

Textes avec le verbe halizō dans la Bible
eis ouden (Pour rien) Eis ouden est une expression formée de la préposition eis (vers, à, pour, dans) et de l’adjectif indéfini oudeis (aucun, personne, rien). Ici oudeis est au neutre accusatif singulier, et donc signifie : pour rien ou à rien. L’expression est très rare et n’apparaît qu’ici dans les évangiles. Autrement, on le note seulement dans les Actes pour le reste du Nouveau Testament. Dans la Septante, on le retrouve neuf fois.

Nous voulons souligner deux choses. Tout d’abord, le fait de la rareté de l’expression apporte un argument au fait qu’il n’appartient pas au vocabulaire habituel de l’évangéliste, et que nous sommes devant une source qu’il réutilise. Ensuite, l’expression se retrouve surtout dans le livre de la Sagesse. Et même, on y retrouve le thème de la sagesse qui est, selon nous, ce que représente le sel :

« D’ailleurs, même si un humain était parfait, il serait compté pour rien (eis ouden) sans la Sagesse qui vient de toi (Sg 9, 6)

C’est exactement ce que nous avons chez Matthieu : si la sagesse (sel) disparaît (perd ses propriétés) chez le chrétien, il ne servira plus à rien (il ne pourra plus exercer sa mission chrétienne). Il est donc possible que la tradition ancienne que reprend Matthieu ait subi l’influence du livre de la Sagesse.

Textes avec l'expression eis ouden dans la Bible
ischyei (il est fort) Ischyei est le verbe ischyō à la 3e personne de l’indicatif présent et signifie : être fort, être capable, pouvoir. Ce verbe est présent à quelques reprises dans les évangiles-Actes, et rarement ailleurs dans le Nouveau Testament : Mt = 4; Mc = 4; Lc = 8; Jn = 1; Ac = 6; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Une chose est remarquable : sur les 17 occurrences dans les évangiles, 15 s’insèrent dans une phrase négative, i.e. « ne pas être capable » ou « ne pas être assez fort » :
  • Les médecins n’ont pas été capables (ischyō) de guérir l’hémorroïsse : Lc 8, 43
  • Beaucoup voulant être disciples ne seront pas capables (ischyō) d’entrer par la porte étroite : Lc 13, 24
  • Les Pharisiens sont incapables (ischyō) de répondre à Jésus ou de le prendre en défaut : Lc 14, 6; 20, 26
  • Il faut éviter de commencer à bâtir une tour et être incapable (ischyō) de l’achever : Lc 14, 29-30
  • Le gestionnaire congédié avoue être incapable (ischyō) de mendier : Lc 16, 3
  • Les éléments de la nature sont incapables (ischyō) d’ébranler une maison bâtie sur le roc : Lc 6, 48
  • On est incapable (ischyō) de passer par le chemin où se trouvent deux démoniques : Mt 8, 28
  • Les disciples ont été incapables (ischyō) de veiller avec Jésus à Gethsémani : Mc 14, 37 || Mt 26, 40
  • Personne n’est capable (ischyō) de dompter un homme à l’esprit impur : Mc 5, 4
  • Les disciples sont incapables (ischyō) du guérir un épileptique : Mc 9, 18
  • Les disciples sont incapable (ischyō) de tirer leur filet de pêche : Jn 21, 6

Étrangement, les deux seuls versets des évangiles où on emploie ischyō sous une forme positive sont pour parler des « gens capables », i.e. des bien portants (ischyō), pour aussitôt ajouter : Jésus n’est pas venu pour les bien portants, mais pour les malades (Mc 2, 17 || 9, 12). Ainsi, jamais a-t-on des scènes évangéliques où le verbe ischyō sert à mettre en valeur les « gens capables ».

Qu’en est-il de notre v. 13? Sur le sel qui a perdu ses propriétés, Matthieu écrit : « il n’est capable de rien », i.e. il ne sert à rien, il est inutile. Nous avons vu que le sel fait référence à la sagesse chrétienne, et si elle disparaît du chrétien, ce dernier est incapable d’exercer sa vocation.

Notons que Matthieu utilise seulement quatre fois ischyō dans son évangile, et deux de ces occurrences (9, 12; 26, 40) sont simplement reprises de Marc. Ce n’est pas un mot qui fait partie de son vocabulaire régulier.

Textes avec le verbe ischyō dans les évangiles-Actes
eti ei mē (encore sinon) eti ei mē est une expression formée de l’adverbe eti (encore), la conjonction ei (si) et de la particule de négation (ne... pas). Elle sert à exprimer une alternative négative : encore sinon, à moins que. Ici, l’alternative à la situation où le sel ne joue pas son rôle sera de le jeter; le sel étant devenu inutile, il n’y a rien d’autre à faire que le jeter. La plupart des traducteurs rendent l’idée par « que » (il ne sert plus qu’à), ou par « sinon ».

On notera que l’expression eti ei mē n’apparaît qu’ici dans tout le Nouveau Testament et dans la Septante.

blēthen (qu’il soit jeté)
Blēthen est le verbe ballō au participe aoriste passif. Il signifie d’abord : jeter, d’où dérivent : lancer, placer, être étendu, mettre. Il n’apparaît que dans les évangiles-Actes, à l’exception de l’Apocalypse, et d’un passage dans l’épitre de Jacques et de la première de Jean. Mt = 33; Mc = 17; Lc = 18; Jn = 17; Ac = 5; 1Jn = 1; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Comme on peut le constater avec 33 occurrences, c’est un verbe que Matthieu aime bien. Non seulement c’est dans son évangile où on retrouve ce verbe le plus souvent, mais il prend parfois l’initiative de l’insérer dans le récit qu’il reçoit de Marc (voir aussi 9, 2) :

Mc 1, 30Mt 8, 14
Or la belle-mère de Simon était au lit (keimai) avec la fièvre, et aussitôt ils lui parlent à son sujet.Étant venu dans la maison de Pierre, Jésus vit sa belle-mère étendue (ballō), avec la fièvre.

Chez Matthieu, le mot revêt trois significations principales.

  1. Le plus souvent il signifie « jeter » (27 fois). Et très souvent, quand on se limite aux passages qui lui sont propres ou aux parallèles où il est le seul à utiliser ballō, on note qu’il a le sens d’un rejet :
    • on jette (ballō) au feu l’arbre qui ne produit pas de bon fruit (7, 19),
    • on jette (ballō) au feu ceux qui commettent l’iniquité (13, 42),
    • on rejette (ballō) à la mer les poissons qui ne valent rien (13, 48)
    • on jette (ballō) dans la fournaise ardente les méchants (13, 50)
    • on jette (ballō) au feu éternel celui qui scandalise (18, 8)

  2. Quelque fois il signifie « mettre » (3 fois).
    • on met (ballō) le vin nouveau dans des outres neuves (9, 17)
    • on met (ballō) l’argent à la banque pour recevoir des intérêts (25, 27)

  3. Enfin, quand il est au parfait passif, il a aussi quelquefois le sens de « être étendu » (3 fois).
    • l’enfant du centurion est étendu (ballō) dans sa maison (8, 6)
    • la belle-mère de Pierre est étendue (ballō) avec la fièvre (8, 14)
    • le paralytique est étendu (ballō) sur un lit (9, 2)

Ici, au v. 13, ballō revêt sa signification la plus fréquente : être jeté au sens d’être rejeté; le sel qui a perdu ses propriétés est devenu inutile, et donc on doit s’en débarrasser en le jetant dehors.

Nous avons dit que ballō est un verbe qu’aime bien Matthieu, et on pourrait penser que c’est lui qui l’a ici introduit dans la phrase. Mais il semble plutôt qu’il ait pris le verbe de la source Q, car on le retrouve également chez Luc 14, 35 : « Il (le sel) n’est bon ni pour la terre ni pour le fumier: on le jette (ballō) dehors ».

Textes avec le verbe ballō chez Matthieu
exō (dehors) Exō est un adverbe qu’on rencontre régulièrement dans les évangiles-Actes : Mt = 9; Mc = 10; Lc = 10; Jn = 13; Ac = 10; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Il signifie : dehors, hors de.

On peut regrouper les contextes où on l’utilise en quatre catégories.

  1. On quitte une maison, un palais, un édifice, ou même un tombeau, toute chose qui peut constituer un abri et donc possède un toit. Par exemple :
    • Mt 10, 14 : « Et si quelqu’un ne vous accueille pas et n’écoute pas vos paroles, sortez hors (exō) de cette maison ou de cette ville et secouez la poussière de vos pieds »

  2. Il s’agit d’un déplacement géographique où on quitte un lieu pour passer dans un autre; le plus souvent il s’agit de quitter un village ou une ville ou un pays. Par exemple :
    • Mt 21, 17 : « Et les laissant, il sortit hors (exō) de la ville pour aller à Béthanie, où il passa la nuit »

  3. On peut aussi quitter simplement une pièce de la maison, ou encore une communauté réunie, sans nécessairement sortir à l’extérieur. Les exemples proviennent des Actes des Apôtres :
    • Ac 4, 15 : « Ils les firent alors sortir hors (exō) du Sanhédrin et se mirent à délibérer entre eux »

  4. Enfin, on peut faire référence à une signification symbolique, celle d’excommunier quelqu’un, ou de mentionner la non appartenance à un groupe. Par exemple :
    • Mc 4, 11 : « Et il leur disait: "A vous le mystère du Royaume de Dieu a été donné; mais à ceux-là qui sont dehors (exō) tout arrive en paraboles »

Ici, au v. 13, l’expression « que le sel soit jeté dehors » semble faire référence au fait de sortir le sel de la maison. Nous avons déjà mentionné que le sel avait trois rôles : rehausser la saveur des aliments tout en fournissant le sel dont le corps a besoin, conserver les aliments pour une longue période, servir d’antiseptique. On peut donc imaginer qu’on avait dans un coin de la maison une réserve de sel. Il s’agirait donc de mettre ce sel qui avait perdu ses propriétés « à la poubelle » en le jetant à la rue.

Notons enfin que exō dans ce verset proviendrait de la source Q puisqu’il se retrouve également dans le parallèle de Lc 14, 35.

Textes avec l'adverbe exō dans les évangiles-Actes
katapateisthai (pour être piétiné) Katapateisthai est le verbe katapateō à l’infinitif présent passif. Il signifie d’abord : piétiner, d’où écraser, fouler aux pieds. Il très rare dans le Nouveau Testament : deux occurrences chez Matthieu, deux chez Luc, et une seule dans l’épitre aux Hébreux. On le trouve un peu plus souvent dans la Septante, surtout chez Isaïe et dans les Psaumes.

Le verbe apparaît dans plusieurs contextes différents, parfois à l’actif, parfois au passif. C’est surtout sa valeur symbolique qui domine.

Car piétiner une personne, signifie qu’on la harcèle, on la fait souffrir, on l’opprime. Par exemples :

  • LXX Is 28, 28 : « Et on mange le cumin avec du pain. Ainsi moi, je ne serai pas éternellement irrité contre vous, et la voix de mon amertume ne vous piétinera (katapateō) point toujours »
  • LXX Ps 56, 4 : (57, 4) « Il a envoyé son secours du ciel, et il m’a sauvé ; il a livré aux outrages ceux qui me piétinaient (katapateō) ; Dieu m’a envoyé sa miséricorde et sa vérité »

Sans aller jusqu’à faire souffrir, le mot peut signifier dominer ou contrôler. Par exemples :

  • LXX 1 S 14, 48 : « Il fut un homme fort ; il vainquit Amalec, et il tira Israël des mains de ceux qui le piétinait (katapateō) »
  • LXX Ps 90, 13 : (91, 13) « Tu marcheras sur l’aspic et sur le basilic, et tu piétineras (katapateō) le lion et le dragon »

Parfois, il entend bien décrire la destruction d’une chose. Par exemples :

  • LXX 1 S 23, 1 : « Et des gens vinrent dire à David : Voilà que les Philistins assiègent Ceïla ; ils ravagent tout, et ils piétinent (katapateō) les aires »
  • LXX Is 16, 9 : « C’est pourquoi je pleurerai la vigne de Sebama, comme ceux de Jazer la pleurent. Ésebon et Éléalé ont jeté bas tes arbres ; parce que moi, je piétinerai (katapateō) tes blés au temps de la moisson, et tes ceps au temps de la vendange ; et tout tombera »

Ou encore, le mot exprime le fait de rejeter une chose ou de l’ignorer. Par exemple,

  • LXX Am 5, 11 : « car je connais vos nombreuses impiétés, et vos péchés sont grands ; vous piétinez (katapateō) la justice ; pour juger, vous prenez des présents ; et vous vous détournez des pauvres devant les portes de la ville »

Quand des réalités sacrées sont impliquées, le mot revêt le sens de profaner. Par exemples :

  • He 10, 29 : « D’un châtiment combien plus grave sera jugé digne, ne pensez-vous pas, celui qui aura piétiné (katapateō) le Fils de Dieu, tenu pour profane le sang de l’alliance dans lequel il a été sanctifié, et outragé l’Esprit de la grâce? »
  • 1 M 3, 45 : « Jérusalem n’était pas habitée, mais elle était comme un désert ; aucun de ses enfants n’y entrait ou en sortait, le sanctuaire était piétiné (katapateō), et les fils des étrangers habitaient dans la forteresse ; là était la demeure des nations ; la joie était bannie de Jacob, et on n’y entendait plus la flûte ni la harpe »

Enfin, au-delà de sa signification symbolique, le mot entend décrire littéralement l’action de piétiner ou d’écraser un objet. Par exemples :

  • Lc 8, 5 : « Le semeur est sorti pour semer sa semence. Et comme il semait, une partie du grain est tombée au bord du chemin; elle a été piétinée (katapateō) et les oiseaux du ciel ont tout mangé »
  • LXX Jg 9, 27 : « Ils sortirent dans les champs, ils vendangèrent et ils piétinèrent (katapateō) le raisin, et ils formèrent des choeurs de danse. Ils firent des offrandes en la maison de leur dieu, ils mangèrent, ils burent, et ils maudirent Abimélech »

Revenons à notre v. 13 : le sel est jeté dehors pour être piétiné. Bien sûr, le « être piétiné » est d’abord à être pris au sens littéral et physique du sel que des passants foulent dans le savoir en marchant dans la rue. Mais un sens symbolique peut y être rattaché : comme dans la parabole du semeur (Lc 8, 5) où la semence tombée sur le bord de la route est piétinée, et donc sera incapable de produire du fruit, ainsi le chrétien dont le sel de sa sagesse a perdu ses propriétés sera incapable de produire du fruit. On peut même aller plus loin. Quand on considère l’ensemble des références de Matthieu au verbe « jeter » que nous avons vu plus haut, alors « piétiner » peut aussi avoir la signification de détruire : ce sel qui a perdu ses propriétés doit être détruit, i.e. le chrétien qui a perdu la sagesse de l’enseignement de Jésus n’a plus sa place dans la communauté.

Textes avec le verbe katapateō dans la Bible
anthrōpōn (hommes) Anthrōpōn est le génitif masculin pluriel de anthrōpos (homme). Comme on peut s’en douter, il est très fréquent dans les évangiles-Actes, en particulier chez Matthieu : Mt = 115; Mc = 56; Lc = 95; Jn = 59; Ac = 45; 1Jn = 1; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Il est à distinguer de anēr qui désigne le mâle adulte ou le mari.

Chez Matthieu, le mot anthrōpos désigne trois grandes réalités.

  1. Le mot revêt d’abord un sens générique où il désigne l’espèce humaine ou la nature humaine, sans aune connotation sexuelle; il s’applique à tout être humain en tant qu’être humain, et le distingue des animaux ou de Dieu. Le mot est aussi utilisé en référence à Jésus dans l’expression : fils de l’homme. Il apparaît surtout au singulier. Par exemples :
    • 4, 4 : « Mais il répondit: "Il est écrit: Ce n’est pas de pain seul que vivra l’homme (anthrōpos), mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu" »
    • 12, 12 : « Or, combien un homme (anthrōpos) vaut plus qu’une brebis! Par conséquent il est permis de faire une bonne action le jour du sabbat »
    • 15, 20 : « Voilà les choses qui souillent l’homme (anthrōpos); mais manger sans s’être lavé les mains, cela ne souille pas l’homme (anthrōpos) »
    • 8, 20 : « Jésus lui dit: "Les renards ont des tanières et les oiseaux du ciel ont des nids; le Fils de l’homme (anthrōpos), lui, n’a pas où reposer la tête." »

  2. Le mot fait référence à la société en général, aux individus qui la composent, à tous ceux et celles qui nous entourent. Bien entendu, le mot inclut tant les femmes que les enfants, et il très souvent au pluriel. Par exemples :
    • 5, 19 : « Celui donc qui violera l’un de ces moindres préceptes, et enseignera aux hommes (anthrōpos) à faire de même, sera tenu pour le moindre dans le Royaume des Cieux; au contraire, celui qui les exécutera et les enseignera, celui-là sera tenu pour grand dans le Royaume des Cieux »
    • 6, 1 : « Gardez-vous de pratiquer votre justice devant les hommes (anthrōpos), pour vous faire remarquer d’eux; sinon, vous n’aurez pas de récompense auprès de votre Père qui est dans les cieux »
    • 23, 4 : « Ils lient de pesants fardeaux et les imposent aux épaules des hommes (anthrōpos), mais eux-mêmes se refusent à les remuer du doigt »

  3. Enfin, il désigne un être masculin, un individu particulier et bien identifié. Souvent, c’est le contexte qui permet de déterminer qu’il s’agit d’un mâle. Par exemples :
    • 9, 9 : « Et Jésus, en passant (venant) de là, vit un homme (anthrōpos) assis à la douane, appelé Matthieu, et il lui dit: "Suis-moi!" Et, se levant, il le suivit »
    • 10, 35 : « Car je suis venu opposer l’homme (anthrōpos) à son père, la fille à sa mère et la bru à sa belle-mère »
    • 19, 3 : « Des Pharisiens s’approchèrent de lui et lui dirent, pour le mettre à l’épreuve: "Est-il permis à un homme (anthrōpos) de répudier sa femme pour n’importe quel motif?" »

Au v. 13, le sel « est piétiné par les hommes ». Le mot anthrōpos est au pluriel et désigne bien sûr les membres de la société en général : le sel sera piétiné par certains individus, qu’ils soient des hommes ou des femmes ou des enfants. Les différentes bibles traduiront par « gens » ou « passants ».

Textes avec le nom anthrōpos chez Matthieu
v. 14 Vous, vous êtes la lumière du monde. Une ville située sur une montagne ne peut pas passer inaperçue;

Littéralement : Vous, vous êtes la lumière (phōs) du monde (kosmou). Elle n'est pas capable (dynatai) une ville (polis) être cachée (krybēnai) au-dessus (epanō) d’une montagne (orous) étant placée (keimenē).

phōs (lumière) Phōs est le nominatif neutre singulier du nom phōs et signifie : lumière. Il a apparaît à quelques reprises dans les évangiles-Actes, sauf chez Jean où il est fréquent : Mt = 7; Mc = 1; Lc = 7; Jn = 23; Ac = 10; 1Jn = 6; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Le mot a d’abord le sens obvie de la lumière physique, i.e. le soleil, le jour, la flamme, la clarté. Par exemple :

  • Mt 17, 2 : « Et il fut transfiguré devant eux: son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière (phōs) »

Mais le plus souvent (70%), le mot revêt un sens symbolique. Il désigne Jésus, ou Dieu, ou le salut, ou la vérité, ou le chrétien. Par exemples :

  • Lc 2, 32 : « (Jésus) lumière (phōs) pour éclairer les nations et gloire de ton peuple Israël »
  • Jn 3, 21 : « mais celui qui fait la vérité vient à la lumière (phōs), afin que soit manifesté que ses oeuvres sont faites en Dieu »
  • Ac 13, 47 : « Car ainsi nous (Paul) l’a ordonné le Seigneur: Je t’ai établi lumière (phōs) des nations, pour que tu portes le salut jusqu’aux extrémités de la terre »

Au v. 13 le mot « lumière » désigne le chrétien, et semble emprunter la même idée que celle qu’on trouve dans certains passages de l’Ancien Testament :

  • LXX Pr 4, 18 : « Les chemins des justes brillent (lampei) comme la lumière (phōs) »
  • LXX Si 32, 16 : « Ils font briller leurs justes actions comme la lumière (phōs)

Nous avons vu que le sel semble faire référence à la sagesse chrétienne, celle qui vient de l’enseignement de Jésus, en particulier les béatitudes. Ici, l’image de la lumière semble reprendre le même thème, mais en lui donnant une coloration plus pratique : cette sagesse chrétienne doit s’incarner dans des actes concrets; tout cela sera précisé davantage au v. 16. Ainsi, l’invitation de Jésus sous la plume de Matthieu concerne l’agir chrétien qui doit rayonner dans le monde.

Textes avec le nom phōs dans les évangiles-Actes
kosmou (monde) Kosmou provient du nom masculin kosmos au génitif singulier. Ce mot grec signifie d’abord « ordre, bon ordre ». Dans la Grèce antique, on pouvait l’utiliser dans le monde militaire pour désigner la disposition ordonnée des troupes pour le combat. C’est en ce sens que la Septante a traduit Genèse 2, 1 : « Le ciel et la terre furent ainsi achevés, avec toute leur armée (kosmos) ». Mais l’ordre a aussi à voir avec la beauté, si bien que le mot peut renvoyer aux ornements et à la parure des femmes, comme le rappelle le terme « cosmétique ». Ainsi, la Septante a traduit Exode 33, 6 : « Alors les Israélites se débarrassèrent de leurs parures (kosmos) à partir du mont Horeb ». Ce sont les livres récents de la période hellénistique (2e et 1ier siècle av. J.C.) qui introduiront kosmos pour parler de l’univers créé, un sens que reprendra le Nouveau Testament (sur le sujet, voir Pierre Létourneau, Kosmos, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard-Mediaspaul, 2004, p. 423-430).

Dans les évangiles-Actes, kosmos serait passé presqu’inaperçu n’eut été de la tradition johannique : Mt = 9; Mc = 3; Lc = 3; Jn = 78; Ac = 1; 1Jn = 23; 2Jn = 1; 3Jn = 0. Dans l’ensemble, il peut revêtir trois significations différentes.

  • Il désigne l’univers créé par Dieu à l’origine et dont parle la Genèse. Par exemple,
    • Mt 24, 21 : « Car il y aura alors une grande tribulation, telle qu’il n’y en a pas eu depuis le commencement du monde (kosmos) jusqu’à ce jour, et qu’il n’y en aura jamais plus »
  • Mais le plus souvent, il signifie cette société des hommes qui construit l’histoire. Par exemple,
    • Lc 12, 30 : « Car ce sont là toutes choses dont les païens de ce monde (kosmos) sont en quête; mais votre Père sait que vous en avez besoin »
  • Enfin, il y a la signification qu’on retrouve uniquement dans la tradition johannique où le monde représente cette part de l’humanité hostile à Jésus et à la communauté chrétienne, une humanité sous la houlette de Satan. Par exemple,
    • Jn 15, 19 : « Si vous étiez du monde (kosmos), le monde (kosmos) aimerait son bien; mais parce que vous n’êtes pas du monde (kosmos), puisque mon choix vous a tiré du monde (kosmos), pour cette raison, le monde (kosmos) vous hait »

Chez Matthieu, c’est kosmos comme société humaine qui domine (6 occurrences), donc 4 occurrence lui sont propres (4, 8; 5, 14; 13, 38; 18, 7). Un exemple typique de sa signification nous est donné par 13, 38 :

« le champ, c’est le monde (kosmos); le bon grain, ce sont les sujets du Royaume; l’ivraie, ce sont les sujets du Mauvais »

Ainsi, le monde est le théâtre des drames humains. Sa signification n’est ni négative, ni positive, c’est simplement l’espace sociale où se déroule l’histoire humaine.

Ici, au v. 14, Matthieu parle de « lumière du monde », i.e. le chrétien doit être une lumière pour l’ensemble de la société humaine; cette lumière n’est pas restreinte aux frères ou aux soeurs de la communauté chrétienne. L’atmosphère est missionnaire et universaliste.

Et nous sommes aussi devant un cadre tout à fait juif qui comporte une tradition où il est important d’être lumière pour les autres dans son action, en suivant le commandement enseigné :

  • Is 42, 6 : « Moi, le Seigneur Dieu, je t’ai appelé avec justice, et je te prendrai par la main, et je te fortifierai, et je t’ai donné d’être l’alliance du genre humain et la lumière (phōs) des nations »
  • Is 49, 6 : « Et il m’a dit : C’est déjà pour toi une grande chose d’être appelé mon serviteur, d’établir les tribus de Jacob et de ramener Israël dispersé ; mais voilà que je t’ai choisi pour être l’alliance des races, la lumière (phōs) des Gentils, le salut de tous, jusqu’aux extrémités de la terre »
  • Pr 6, 23 : « Les commandements de la loi sont une lampe, une lumière (phōs); c’est la voie de vie, c’est la correction et la discipline »

Encore une fois, nous sommes devant une tradition ancienne qui remonte probablement à Jésus et que reprend Matthieu.

Textes avec le nom kosmos dans les évangiles-Actes
dynatai (il est capable) Dynatai est le verbe dynamai au présent passif, 3e personne du singulier, et qui signifie : pouvoir, être capable de, être assez fort pour. C’est un verbe qui est utilisé à toutes les sauces : Mt = 21; Mc = 24; Lc = 24; Jn = 36; Ac = 21; 1Jn = 2; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Il y a quelque chose de remarquable avec ce verbe chez Matthieu, et d’ailleurs chez l’ensemble des évangélistes : il est très souvent sous une forme négative, et quand il ne l’est pas, il apparaît dans une phrase interrogative dont la réponse est négative; c’est comme si l’accent était sur une incapacité générale. Regardons de plus près.

Dynamai entend d’abord signifier une incapacité. Premièrement, une incapacité chez des gens. Par exemples :

  • On ne peut pas servir en même temps Dieu et l’argent (6, 24)
  • Ne craignez rien de ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent tuer l’âme (10, 28)
  • Vous êtes incapables d’interpréter les signes de temps (16, 3)
  • Les disciples ont été incapables de guérir un épileptique (17, 16.19)
  • Les Pharisiens sont incapables de répondre à Jésus (22, 46)
  • On reproche à Jésus de ne pas être capable de se sauver lui-même (27, 42)

L’incapacité concerne aussi des réalités non-humaines. Par exemples :

  • Une ville au sommet d’une montagne ne peut pas passer inaperçue (5, 14)
  • Un bon arbre ne peut porter de mauvais fruits (7, 18)
  • La coupe ne peut passer sans que Jésus la boive (26, 42)

Dynamai apparaît aussi dans une interrogation, et souvent la réponse est négative. Par exemples :

  • Qui peut en s’en inquiétant, ajouter une seule coudée à la longueur de sa vie? (6, 27)
  • Qui peut pénétrer dans une maison sans d’abord ligoter l’homme fort? (12, 29)
  • Comment pourriez-vous tenir un bon langage, alors que vous êtes mauvais? (12, 34)
  • Qui donc peut être sauvé? (19, 25)

Quand le verbe dynamai s’insère-t-il dans une affirmation positive? En fait, dans seulement trois versets.

  • Dieu peut, des pierres que voici, faire surgir des enfants à Abraham (3, 9)
  • Qui peut comprendre, qu’il comprenne (19, 12)
  • Le parfum pouvait être vendu bien cher et donné à des pauvres (26, 42)

Dans ces trois derniers versets, seul le premier est une affirmation sans restriction. Le deuxième se limite à un petit groupe qui peut comprendre, et le troisième concerne un objet qui aurait pu être vendu. Il est remarquable qu’on ne trouve jamais de versets mettant l’accent sur les grandes capacités humaines.

Ici, au v. 14, il s’agit d’une ville qui est incapable de passer inaperçue si elle est située en hauteur. Ce verset est de même facture que le verset affirmant qu’un bon arbre ne peut porter de mauvais fruits; il s’agit d’une constatation physique et logique.

Textes avec le verbe dynamai dans les évangiles-Actes
polis (ville)
Polis est le nominatif féminin singulier de polis et signifie : ville. On le rencontre partout chez les quatre évangélistes, surtout chez Luc : Mt = 27; Mc = 8; Lc = 39; Jn = 8; Ac = 43; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Qu’est-ce qu’une ville? Selon nos standards modernes, une ville est une agglomération comprenant au minimum environ 2 000 personnes, sous la gouvernance d’un maire et d’un conseil municipal. Qu’en était-il dans l’Antiquité, et plus précisément dans la Palestine du temps de Jésus? Les évangiles nous donnent peu d’indices.

Trois entités différentes sont nommées : la plus petite étant la ferme (agros), suivie du village ou bourg (kōmē), et finalement la ville (polis).

Et en tout lieu où Jésus pénétrait, villages (kōmē), villes (polis) ou fermes (agros), on mettait les malades sur les places et on le priait de les laisser toucher ne fût-ce que la frange de son manteau, et tous ceux qui le touchaient étaient sauvés (Mc 6, 56)

S’il est facile de distinguer le village de la ferme, il l’est moins de distinguer la ville du village. Par exemple, Luc, Matthieu et Jean considèrent Bethsaïde comme une ville, mais Marc comme un village (entre parenthèses a été nommé la ville ou le village qui n’apparaît pas dans le verset, mais au verset précédent ou suivant).

Matthieu 11, 20Luc 9, 10Jean 1, 44Marc 8, 23
Alors il se mit à invectiver contre les villes (polis) (Chorazeïn, Bethsaïde) qui avaient vu ses plus nombreux miracles mais n’avaient pas fait pénitence.A leur retour, les apôtres lui racontèrent tout ce qu’ils avaient fait. Les prenant alors avec lui, il se retira à l’écart, vers une ville (polis) appelée BethsaïdePhilippe était de Bethsaïde, la ville (polis) d’André et de Pierre.Prenant l’aveugle par la main, il le fit sortir hors du village (kōmē) (Bethsaïde). Après lui avoir mis de la salive sur les yeux et lui avoir imposé les mains, il lui demandait: "Aperçois-tu quelque chose?"

La même constatation peut-être faite à propos de Bethléem, appelée ville par Luc 2, 4), mais village par Jean 7, 42.

On peut deviner que le nombre d’habitants, sans être plus précis, était un critère pour distinguer une ville d’un village. Mais il y a probablement surtout le fait qu’une ville était habituellement fortifiée pour se protéger, et on y entrait par une porte. C’est ainsi que dans l’Ancien Testament, par exemple, on parle de la « porte de la ville » : Gn 19, 1 (Sodome); Jos 2, 5 (Jéricho); Jos 8, 29 (Aï); Jg 9, 35 (Sichem); Jg 16, 2 (Gaza); 2 R 23, 8 (Jérusalem); Jdt 8, 3 (Béthulie). Dans les évangiles, Luc mentionne la porte de la ville de Naïn : « Quand il fut près de la porte de la ville (de Naïn), voilà qu’on portait en terre un mort, un fils unique dont la mère était veuve; et il y avait avec elle une foule considérable de la ville » (7, 12). Et nous savons que la ville de Jérusalem était une ville fortifiée.

Quelles sont les villes nommées par les évangélistes? i.e. où un nom précis est associé explicitement au mot polis. Chacun y va de sa propre liste.

  • Pour Matthieu, il y a Nazareth (2, 23), Jérusalem (4, 5; 5, 35; 21, 10; 26, 18; 27, 53), Chorazeïn et Bethsaïde (11, 20),
  • Chez Marc, il y a Capharnaüm (1, 33), Jérusalem (11, 19; 14, 16)
  • Chez Jean, il y a Bethsaïde (1, 44), Sychar (4, 5), Ephraïm (11, 54), Jérusalem (19, 20)
  • Chez Luc l’évangéliste, il y a Nazareth (1, 26; 2, 4.39), Bethléem (2, 4), Capharnaüm (4, 31), Naïn (7, 11), Bethsaïde (9, 10), Jérusalem (19, 41; 22, 10; 23, 19), Arimathie (23, 51)

Le seul consensus chez tous est la ville de Jérusalem. Luc est celui qui a la plus longue liste, mais sa connaissance de la Palestine, où il n’a probablement jamais mis les pieds, est plutôt pauvre, et on peut imaginer qu’il a pu projeter son univers grec sur la géographie de la Palestine.

Quant aux villages, on y fait référence sans les nommer, sauf quelques rares exceptions : Bethsaïde (Mc 8, 23), Bethphagé (Mc 11, 2), Emmaüs (Lc 24, 13), Bethléem (Jn 7, 42), Béthanie (Jn 11, 1).

« Une ville située sur une montagne », lit-on au v. 14. Cette comparaison était facilement compréhensible en Palestine avec toutes ses montagnes (voir la carte topographique de la Palestine). En premier lieu, il y a Jérusalem situé à 800 mètres d’altitude, facilement visible. Toute la Judée centrale est montagneuse, et une partie de la Galilée; par exemple, Nazareth s’élève à 400 mètres. On devine donc la pertinence de l’image utilisée ici.

Textes avec le nom polis chez les quatre évangélistes

Textes avec le nom kōmē chez les quatre évangélistes

krybēnai (être cachée) Krybēnai est le verbe kryptō à l’aoriste infinitif passif qui signifie : cacher, garder secret. C’est ce verbe qui nous a donné en français : crypter, crypte, cryptique, cryptographie. Il est rare dans les évangiles, sauf chez Matthieu : Mt = 7; Mc = 0; Lc = 2; Jn = 3; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Dans les évangiles, le mot comporte deux grandes significations :

  • Cacher au sens physique, comme cacher son argent ou se cacher de quelqu’un. Par exemple : « Ils ramassèrent alors des pierres pour les lui jeter; mais Jésus se cacha (kryptō) et sortit du Temple » (Jn 8, 59)
  • Sur le plan intellectuel, la signification d’une chose peut être cachée. Par exemple : « Et eux ne saisirent rien de tout cela; cette parole leur étant cachée (kryptō), et ils ne comprenaient pas ce qu’il disait » (Lc 18, 34)

Sur les sept occurrences de Matthieu, cinq font référence à la signification physique du terme, dont quatre concernent le fait de cacher en terre un objet de valeur (13, 44; 25, 18.25). Notre v. 14 se place bien sûr dans un contexte physique du terme, mais pour faire un énoncé négatif : ne pas être caché; une ville située en hauteur ne peut être cachée physiquement.

Notons que sur les sept occurrences de kryptō, six lui sont propres, i.e. elles ne pas une reprise de ses sources que sont Marc et la source Q. Qu’est-ce à dire? Elles peuvent provenir d’une de ses sources particulières, et n’apparaissent pas comme un ajout de sa part, car le mot ne fait pas partie de son vocabulaire habituel.

On ne peut analyser kryptō sans mentionner les adjectifs kryptos et kryphios, et le nom kryptē.

L’adjectif kryptos (Mt = 5; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 3; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0) signifie avant tout « ce qui est caché », et donc est habituellement traduit par : secret. Dans les évangiles, il se situe uniquement au niveau du savoir, i.e. il concerne ce qu’on ne sait pas. Ainsi, ce qui échappe à la connaissance sera un jour dévoilé (Lc 8, 17; 12, 2; Mc 4, 22; Mt 10, 26), Jésus est invité à agir de sorte à ne pas échapper à la connaissance des autres (Jn 7, 4), l’enseignement de Jésus au temple n’a pas échappé à la connaissance des gens (Jn 18, 20). Chez Matthieu, Jésus invite les gens à ne pas faire savoir s’ils prient ou font l’aumône (Mt 6, 4.6), et donc à garder le secret. Dans l’ensemble, le secret est bon, mais un jour le secret disparaîtra.

L’adjectif kryphaios ne se trouve que chez Matthieu dans tout le Nouveau Testament et il est simplement une autre forme de l’adjectif kryptos. Ainsi, en 6, 4 Matthieu écrit : « ton Père qui est là, dans le secret (en tō kryptō) », mais en 6, 8 il écrit : « ton Père qui est là, dans le secret (en tō kryphaiō). Quand on élargit notre enquête à la version grecque de l’Ancien Testament, on note l’affirmation générale que le monde secret n’échappe pas à Dieu.

Disons un mot sur le nom féminin kryptē (cachette) qui n’apparaît qu’en Luc 11, 33 : « Personne, après avoir allumé une lampe, ne la met dans une cachette (kryptē) [ou sous le boisseau] ». D’où vient ce mot « cachette » qui n’apparaît ni chez Marc ni chez Matthieu? Ici, au v. 33, Luc semble reprendre la source Q, et donc ce mot devait apparaître dans cette source. Ainsi cette image serait très ancienne. Elle apparaît également dans l’évangile de Thomas (33) :

Jésus a dit : Ce que tu entendras d’une oreille, de l’autre oreille proclame-le sur vos toits. Car personne n’allume une lampe et ne la met sous le boisseau ni ne la met dans une cachette, mais il la met sur le lampadaire afin que tous ceux qui vont et viennent voient sa lumière.

Il n’est pas clair si l’évangile selon Thomas représente une source indépendante ou au contraire n’est qu’un résumé des évangiles synoptiques. Quoi qu’il en soit, c’est l’opinion de quelqu’un comme Boismard (op. cit., p. 133) que le mot « cachette » est plus ancien que boisseau et serait inspiré de Si 20, 30-31).

Alors que faire de l’expression « ni sous le boisseau » qui apparaît dans ce verset de Luc? Il serait un ajout d’un copiste pour harmoniser Luc avec Marc, car elle n’apparaît pas dans les manuscrit les plus anciens comme les papyrus P45 et P75 tous deux du 3e s. De plus, en 8, 16 où Luc semble reprendre Marc 4, 21 qui utilise l’image d’une lampe qu’on ne met pas sous le boisseau, Luc semble éliminer l’image du boisseau pour la remplacer par celle plus générique d’un vase. Ainsi, « boisseau » ne ferait pas partie de l’évangile de Luc.

Dans l’ensemble, et en particulier chez Matthieu, il existe donc une dialectique du caché / révélé : parfois les choses doivent demeurer cachées (l’aumône, la prière), parfois elles doivent être révélées et proclamée (la sagesse chrétienne).

Textes avec le verbe kryptō chez les quatre évangélistes

Textes avec l'adjectif kryptos chez les quatre évangélistes

Textes avec l'adjectif kryphaios dans la Bible

Textes avec le nom kryptē dans la Bible

epanō (au-dessus) Epanō est un adverbe qui signifie : au-dessus, sur. Les évangélistes ne l’utilisent que rarement, sauf Luc, et surtout Matthieu : Mt = 8; Mc = 1; Lc = 5; Jn = 2; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

On le retrouve dans trois contextes différents.

  1. Un contexte physique où un objet est au-dessus d’un autre objet. Par exemple :
    • Mt 21, 7 : « ils amenèrent l’ânesse et l’ânon, et ils disposèrent sur eux les manteaux et (Jésus) s’assit sur (epanō) eux »

  2. Un contexte symbolique pour signifier qu’un objet est supérieur (au-dessus) à un autre objet. Par exemple :
    • Jn 3, 31 : « Celui qui vient d’en haut est au-dessus (epanō) de tous; celui qui est de la terre est terrestre et parle en terrestre. Celui qui vient du ciel [il est au-dessus (epanō) de tous] »

  3. Un contexte mathématique où un nombre est plus grand (au-dessus) qu’un autre. Par exemple :
    • Mc 14, 5 : « Ce parfum pouvait être vendu au-dessus (epanō) de 300 deniers et donné aux pauvres »

Ce qui est remarquable chez Matthieu c’est que les huit occurrences de son évangile sont toutes uniques, i.e. elles ne sont pas une copie de Marc ou de la source Q. Elles pourraient bien provenir de la source qui lui est propre. Dans certains cas, il peut l’avoir ajouté à sa source, du moins c’est ce que laisse entendre deux occurrences.

  • Alors qu’il semble copier Marc 11, 7 : « et Jésus s’assit sur (epi) l’ânon », Matthieu 21, 7 écrit plutôt : « et Jésus s’assit sur (epanō) l’ânesse et l’ânon »
  • Matthieu 27, 37 reprend la scène de Jésus en croix chez Marc 15, 26. Alors que ce dernier mentionne simplement : « Et il y avait l’inscription de son motif (de condamnation) », Matthieu est plus clair et plus précis : « Et ils mirent au-dessus (epanō) de sa tête son motif (de condamnation) ». Luc 23, 38 sent également le besoin d’être plus précis que Marc, mais il opte pour la formule : « Il y avait aussi une inscription sur (epi) lui »

Ainsi, même si l’adverbe epanō n’est pas un terme que Matthieu utilise souvent, il semble néanmoins l’apprécier et peut l’avoir parfois ajouté à ses sources.

Ici, au v. 14, epanō appartient clairement à un contexte physique où une ville a été bâtie sur un mont ou une montagne. Y aurait-il une nuance entre epi (sur) et epanō (au-dessus)? Il n’est pas impossible que epanō évoque l’idée que la ville est plus élevée que la montagne en étant sur elle, et donc clairement visible; en d’autres mots, la ville est sur un sommet.

Textes avec l'adverbe epanō dans le Nouveau Testament
orous (montagne)
Orous est le nom oros au génitif neutre singulier. Dans les évangiles et les Actes, il signifie : montagne ou mont. Comme la Judée et la Galilée sont des régions montagneuses, on imagine facilement que le terme revient régulièrement, en particulier chez Matthieu : Mt = 16; Mc = 11; Lc = 12; Jn = 5; Ac = 3; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Déjà Marc nous avait habitués au rôle important que joue la montagne dans le ministère de Jésus.

  • C’est sur la montagne que Jésus institue les Douze et leur donne leur mandat (3, 13)
  • C’est sur la montagne que Jésus se retire pour prier (6, 46)
  • C’est sur la montagne que Jésus est transfiguré devant Pierre, Jacques et Jean (9, 2)
  • C’est sur le mont des Oliviers que Jésus passe du temps avec ses disciples, et en particulier la veille de sa mort (13, 3; 14, 26)

Mais Matthieu ira encore plus. Quand on se limite aux passages qui lui sont propres ou alors où il est le seul à faire référence à la montagne, on note ceci :

  • C’est sur la montage que le diable amène Jésus pour le soumettre à la tentation de la toute puissance et de la gloire en lui montrant des hauteurs les royaumes de la terre (4, 8)
  • C’est sur la montagne que Jésus prononce son premier grand discours à la foule où il énoncera les béatitudes et les règles de la vie chrétienne (5, 1)
  • C’est sur la montagne que la foule le retrouve pour se faire guérir et que Jésus par la suite nourrit dans cette scène appelée traditionnellement « la multiplication des pains » (15, 29)
  • C’est sur une montagne que Jésus ressuscité donne rendez-vous et où il les envoie en mission (28, 16)

Pourquoi une telle insistance sur la montagne?

  1. Tout d’abord, le Juif Matthieu tient à nous présenter Jésus sous les traits du nouveau Moïse. Or, on sait le rôle central qu’a joué la montagne du Sinaï ou mont Horeb dans la mission de Moïse. C’est au Sinaï que c’est fait la rencontre avec Dieu, et que le peuple juif a reçu les dix paroles ou commandements, leur chartre de vie et les termes de l’alliance. Aussi, c’est sur une montagne (5, 1) que Jésus, nouveau Moïse, donnera les nouvelles règles de vie, spécifiant les termes de la nouvelle alliance. Et c’est sur la montagne qu’il offrira la nouvelle manne pour un peuple nouveau (15, 29). Et tout comme la mission du peuple Juif découle de cette rencontre du Sinaï, ainsi c’est à partir d’une montagne que les disciples sont envoyés en mission (28, 16)

  2. Ensuite, de manière corollaire, les Juifs partageaient une perception presqu’universelle de la saveur mystique de la montagne, qui s’élève dans le ciel, donc un lieu où on peut vivre des expériences de Dieu. C’est probablement en ce sens qu’on peut lire la scène de Marc sur la transfiguration de Jésus, i.e. le regard de Dieu porté sur Jésus. Mais Matthieu y voit aussi le lieu des grands combats spirituels en y plaçant une des tentations de Jésus (4, 8)

    Antioche - Antakya
    Antioche - Antakya
  3. Enfin, ne pourrait-on pas ajouter un intérêt personnel de Matthieu pour la montagne? En effet, un bon nombre de biblistes s’entendent pour situer l’auditoire premier de Matthieu à Antioche, au sud de la Turquie actuelle, tout près de la frontière syrienne, où on trouvait dans la deuxième partie du premier siècle une communauté judéo-chrétienne importante (c’est de la communauté chrétienne d’Antioche que Paul reçoit sa première mission). Or, Antioche est situé en région montagneuse; la ville elle-même est à 240 mètres d’altitude, mais elle est encaissée dans une vallée où se détache une chaîne de montagne. Ainsi, la montagne fait partie d’un décor familier. Cela pourrait expliquer une scène de Matthieu qu’il aurait reçue de la source Q (cette source que Luc et Matthieu partagent) et qu’il semble modifier à sa façon, cette scène de la brebis égarée ou perdue. Comparons Luc et Matthieu. Nous avons soulignés les mots importants à noter.
Luc 15, 4Matthieu 18, 12
Quel homme d’entre vous, ayant cent brebis et, ayant perdu l’une d’elles, n’abandonne pas les quatre-vingt-dix-neuf dans le désert et part vers la (brebis) perdue jusqu’à ce qu’il l’ait trouvée?S’il y a à un homme cent brebis et que s’égare l’une d’elles, ne laissera-t-il pas les quatre-vingt-dix-neuf sur les montages et, étant parti, il cherche la (brebis) égarée.

Il n’existe pas de copie de source Q, c’est plus une hypothèse de travail pour expliquer les passages communs à Matthieu et Luc. Il est donc difficile de reconstituer cette source hypothétique. Mais en général, beaucoup de biblistes pensent que Luc a mieux respecté cette source Q, i.e. il l’a moins retravaillé que Matthieu. Par exemple, le texte des Béatitudes chez Luc (« Heureux, vous les pauvres ») serait plus respectueux de l’original que celui de Matthieu qui l’a un peu « spiritualisé » (« Heureux, les pauvres en esprit »); il en de même du « Notre Père » beaucoup plus court et simple chez Luc, alors que Matthieu lui ajoute certains de ses thème (« que ta volonté soit faite »).

Or, le récit de la brebis perdue/égarée ne semble pas faire exception. Luc reflèterait mieux le contexte Palestinien ancien où on trouvait ces déserts, i.e. ces lieux isolés sans beaucoup de végétation où une brebis pouvait se perdre. Pour sa part, que semble faire Matthieu? À sa façon, il « christianise » ce récit, car il ne s’agit plus d’une brebis perdue, mais d’une brebis égarée, i.e. qui s’est laissée entraîné par des idéologies qui ont corrompu ou déformé sa foi originelle. Et le décor est celui de la montagne, le décor même de son milieu de vie.

Il est temps de revenir à la montagne de notre v. 14. Cette image devait avoir une grande pertinence à Antioche où la montagne fait partie du paysage familier. Non seulement on pouvait facilement visualiser la ville situer sur une montagne, mais on pouvait y associer une communauté chrétienne, i.e. c’est toute la communauté qui peut devenir visible par son action empreinte de la sagesse chrétienne.

Mais il faut aller beaucoup plus loin. Dans le monde juif, et par la suite dans le monde chrétien, un texte d’Isaïe exerçait une grande influence.

Car dans les derniers jours, la montagne (oros) du Seigneur sera visible (emphanes), et la maison de Dieu sera au sommet des montagnes, et sera élevée au-dessus des collines; et toutes les nations y viendront (LXX Isaïe 2, 2)

Cette maison de Dieu sur la montagne, visible à toutes les nations, a représenté la Jérusalem céleste, et a été vue comme une « lumière pour toutes les nations » (Is 2, 5), qui fera connaître la véritable loi de Dieu. Cette image se retrouve aussi dans la tradition de l’évangile de Thomas (32, Oxyrh. 1 7; sur ce point voir Boismard, op. cit., p. 132). C’est probablement une tradition ancienne semblable que reprend Matthieu (cela sera détaillé dans l’étude des parallèles).

Textes avec le nom oros chez les évangélistes
keimenē (étant placée) Keimenē est le verbe keimai au participe présent passif, nominatif féminin singulier (il s'accorde avec polis, ville). Il signifie : être étendu, d’où être placé, ou encore par dérivation, être désigné. C’est un verbe peu fréquent : Mt = 3; Mc = 0; Lc = 6; Jn = 7; Ac = 0; 1Jn = 1; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Il est surtout utilisé pour indiquer qu’un objet a été placé à un endroit précis. Par exemples :
  • Lc 3, 9 : « Déjà même la cognée est placée (keimai) à la racine des arbres; tout arbre donc qui ne produit pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu »
  • Jn 2, 6 : « Or il y avait là six jarres de pierre, placées (keimai) pour les purifications des Juifs, et contenant chacune deux ou trois mesures »

On trouve trois occurrences chez Matthieu.

  • La première (Mt 3,10) provient de la source Q (on retrouve le même verbe chez Lc 3, 9).
  • La troisième (Mt 28, 6) se situe au tombeau vide pour indiquer l’endroit où avait été placé Jésus; même s’il n'y a pas d’exact parallèle, Luc et Jean utilisent keimai dans le même contexte, Luc (23, 53) pour spécifier que personne n’avait été placé (keimai) jusque là dans cette tombe, Jean pour décrire l’endroit où avait été placés (keimai) les linges et le linceul (20, 6-7), puis le corps de Jésus (20, 12). On peut donc affirmer que keimai appartient à la tradition du tombeau vide.
  • Notre verset 14 présente la deuxième occurrence de keimai en référence à une ville placée sur une montagne : nous avons déjà noté qu’une partie du vocabulaire de ce verset n’appartient pas au vocabulaire familier de Matthieu, et on peut dire ici la même chose de keimai.

Cela accentue l’impression que nous sommes devant une tradition que reçoit Matthieu.

Textes avec le verbe keimai chez les évangélistes
v. 15 on n’allume pas une lampe pour ensuite la placer sous le panier à mesurer le grain, mais on la place sur un support pour qu’elle éclaire tous ceux de la maison.

Littéralement : Ni (oude) ils allument (kaiousin) une lampe (lychnon) et ils mettent (titheasin) elle sous le boisseau (modion), mais sur le porte-lampe (lychnian) et elle brille (lampei) pour tous ceux dans la maison (oikia).

oude (ni) Oude est un adverbe de négation qu’on place habituellement dans une phrase qui a déjà une signification négative, pour accentuer cette négation. Par exemple, une négation s’appliquera à plus qu’un objet, et alors oude sera traduit par « ni » :
  • Mt 24, 36 : « Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni (oude) les anges des cieux, ni (oude) le Fils, personne que le Père, seul »
  • Mc 4, 22 : « Car il n’y a rien de caché qui ne doive être manifesté, ni (oude) rien n’est demeuré secret qu’il ne doive venir au grand jour »

Cet adverbe est aussi utilisé après avoir fait une première négation, pour indiquer que cette négation s’applique aussi à une autre situation. On traduit alors oude par « non plus ». Par exemples :

  • Mt 6, 15 : « mais si vous ne remettez pas aux hommes, votre Père non plus (oude) ne vous remettra pas vos manquements »
  • Lc 6, 44 : « Chaque arbre en effet se reconnaît à son propre fruit; on ne cueille pas de figues sur des épines, on ne vendange pas non plus (oude) de raisin sur des ronces »

Enfin, oude permet d’accentuer une négation on indiquant son côté unique. Alors on le traduit par « même pas » ou « pas même ». Par exemples :

  • Mc 5, 3 : « il avait sa demeure dans les tombes et on n’était pas même (oude) capable de le lier, même avec une chaîne »
  • Lc 7, 7 : « aussi bien ne me suis-je même pas (oude) jugé digne de venir te trouver. Mais dis un mot et que mon enfant soit guéri »

L’adverbe revient régulièrement chez les évangélistes, en particulier Matthieu : Mt = 27; Mc = 10; Lc = 21; Jn = 17; Ac = 12; 1Jn = 2; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

De fait, Matthieu aime bien avoir recours à cet adverbe : sur les 27 occurrences de son évangile, 17 lui sont propres (ne proviennent pas de ses sources que sont Marc et la source Q). Mais il y a plus. Quand il reprend un passage de la source Q ou encore un récit de Marc, il se permet d’ajouter cet adverbe au texte qu’il reçoit. Regardons de plus près. Nous avons souligné les différences, qui consistent surtout dans le fait que les sources de Matthieu utilisent « et » (kai), alors que Matthieu a recours à « ni » (oude).

Source Q (nous considérons Luc comme représentant de la source Q, car habituellement plus fidèle à la source originelle, comme nous l’avons mentionné plus haut)

Lc 10, 22

Tout m’a été remis par mon Père, et personne ne connaît qui est le Fils, si ce n’est le Père, et (kai) qui est le Père, si n’est le Fils

Mt 11, 27

Tout m’a été remis par mon Père, et personne ne connaît le Fils, si ce n’est le Père, ni (oude) nul ne connaît le Père, si ce n’est le Fils...

Lc 11, 52

Malheur à vous, les légistes, parce que vous avez enlevé la clef de la science. Vous-mêmes n’êtes pas entrés et (kai) vous avez empêchés ceux qui entrent.

Mt 23, 13

Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, parce que vous fermez à clef le royaume des cieux devant les hommes. Car vous, vous n’entrez pas, ni (oude) ne laissez entrer ceux qui entrent

Source marcienne

Mc 2, 21

(Personne ne coud une pièce de drap non foulé...)
Et (kai) personne ne met du vin nouveau dans de vieille outres;

Mt 9, 17

(Personne ne rajoute une pièce de drap non foulée...)
On ne met pas non plus (oude) du vin nouveau dans de vieille outres;

Mc 4, 12

afin que, regardant, ils regardent et ne voient pas, et qu’entendant ils entendent et (kai) ne comprennent pas

Mt 13, 13

parce que, regardant, ils ne regardent pas, et qu’entendant ils n’entendent pas ni (oude) ne comprennent

Mc 8, 20

(Et vous ne vous rappelez pas, quand j’ai rompu les cinq pains...)
Quand (hote) (j’ai rompu) les sept (pains) pour les quatre mille (hommes), combien de corbeilles pleines de morceaux vous avez ramassées?

Mt 16, 10

(Ni ne vous rappelez-vous pas les cinq pains...)
Ni (oude) les sept pains des quatre milles (hommes), et combien de corbeilles vous (en) avez reçus?

Mc 13, 19

Car seront ces jours-là une tribulation telle qu’il n’y en a pas eu de pareille depuis le commencement de la création que Dieu créa, jusqu’à maintenant et (kai) qu’il n’y en aura jamais plus

Mt 24, 21

Car sera alors une grande tribulation telle qu’il n’y en a pas eu depuis le commencement du monde jusqu’à maintenant, ni (oude) qu’il n’y en aura jamais plus.

Qu’en est-il de notre verset 15? (v. 14) « Une ville placée sur une montagne ne peut pas être cachée » (v. 15) « Ni on n’allume une lampe... ». L’idée est claire : une ville sur une montagne ne peut être cachée pas plus qu’une lampe qu’on allume : ni l’un ni l’autre ne peut être caché. C’est l’idée qu’essaie de traduire oude (ni).

Mais comme nous l’avons souligné dans les quelques exemples plus haut, Matthieu est-il l’auteur de ce oude, i.e. il l’aurait ajouté à ses sources? Nous croyons que cela est probable. Matthieu se serait servit de oude pour raccorder ensemble la parole sur la ville située sur la montagne, qui provient d’une tradition indépendante (on la retrouve aussi chez Clément de Rome, Homélies 3, 67, qui n’est pas une citation de Matthieu), un écho possible d’une parole de Jésus dans un contexte qui nous échappe, avec une autre tradition, celle de la lampe, probablement un écho d’une parole de Jésus dans un tout autre contexte, et qui a reçu plusieurs versions dont celles transmises par Marc et Luc.

Matthieu est le seul à mettre ensemble ces deux images de la ville et de la lampe, et oude (ni) lui a servi de « colle ».

Textes avec l'adverbe oude chez les évangélistes
kaiousin (ils allument) Kaiousin est le verbe kaiō à l’indicatif présent, 3e personne du pluriel. Il signifie : allumer, brûler. Il est rare dans le Nouveau Testament, et en particulier dans les évangiles : Mt = 1; Mc = 0; Lc = 2; Jn = 2; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Ici, au v. 15, il s’agit de la lampe qu’on allume. L’expression « allumer une lampe » est connue ailleurs. Chez Luc 12, 35, elle est une invitation à veiller : « Que vos reins soient ceints et vos lampes allumées (kaiō) ». Chez Jean 5, 35, elle désigne Jean Baptiste : « Celui-là était la lampe allumé (kaiō) et qui luit, et vous avez voulu vous réjouir une heure à sa lumière ». Dans Apocalypse 4, 5, elle désigne les dons de l’Esprit Saint : « Du trône partent des éclairs, des voix et des tonnerres, et sept lampes de feu allumées (kaiō) devant lui, les sept Esprits de Dieu ».

Ailleurs, dans la Bible de la Septante, elle fait surtout référence à la lampe au sanctuaire du temple de Jérusalem qui doit brûler toujours : « Vous allumerez (kaiō) les lampes, sur le chandelier d’or pur, devant le Seigneur ; elles brûleront jusqu’au matin » (Lv 24, 4; voir aussi Lv 24, 2; Ex 27, 20). Seule exception, la lettre de Jérémie où il s’agit d’une référence aux lampes qu’on allume dans les temples païens : « Ils allument (kaiō) des lampes, et même en plus grand nombre que pour eux-mêmes, et ces dieux n’en peuvent voir aucune » (Lt-Jr 1, 18).

Après ces quelques observations, on constate qu’on n’a vraiment rien d’équivalent à ce qu’on trouve ici au v. 15 : l’intention qu’on a lorsqu’on allume une lampe.

Textes avec le verbe kaiō dans le Nouveau Testament
lychnon (lampe) Lychnon est le nom lychnos à l’accusatif masculin singulier et signifie : lampe. Il est très rare chez les évangélistes, sauf Luc : Mt = 2; Mc = 1; Lc = 6; Jn = 1; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. En fait, chez Matthieu, ses deux occurrences ne sont pas vraiment de sa plume, puisque l’une (6, 22) est une reprise de la source Q, et l’autre (5, 15) de Marc.

Dans tout le Nouveau Testament, le mot apparaît dans deux contextes différents. Il y a d’abord le contexte très rare de la réalité physique de lampe qui sert à éclairer. Il n’y a que deux cas.

lampe en Palestine
Lampe de type hérodien à l'époque de Jésus
  • Mc 4, 21 || Mt 5, 15 || Lc 8, 16; 11, 33 : « Et il leur disait: "Est-ce que la lampe (lychnos) vient pour qu’on la mette sous le boisseau ou sous le lit? N’est-ce pas pour qu’on la mette sur le lampadaire? »
  • Lc 15, 8 : « Ou bien, quelle est la femme qui, si elle a dix drachmes et vient à en perdre une, n’allume une lampe (lychnos), ne balaie la maison et ne cherche avec soin, jusqu’à ce qu’elle l’ait retrouvée? »

Et il y a le contexte symbolique ou parabolique où la lampe est symbole de la bonne compréhension des choses (l’oeil du corps), ou celle de veiller dans l’attente du Seigneur, ou celle de la parole de Dieu qui éclaire, ou encore symbole de la vie heureuse. Par exemples :

  • Lc 12, 35 : « Que vos reins soient ceints et vos lampes (lychnos) allumées »
  • 2 P 1, 19 : « Ainsi nous tenons plus ferme la parole prophétique: vous faites bien de la regarder, comme une lampe (lychnos) qui brille dans un lieu obscur, jusqu’à ce que le jour commence à poindre et que l’astre du matin se lève dans vos coeurs »

Rappelons que la lampe primitive est un godet rempli d’huile qui brûle dans une mèche (sur le sujet voir L. Monloubou, F. M. Du Buit, Dictionnaire biblique universel. Paris-Québec : Desclée-Anne Sigier, 1984, p. 415). À partir de l’âge du Bronze moyen, un bec est formé par pincement de la paroi de poterie. La lampe grecque, inventée au 5e siècle, se répand peu à peu en Orient. Le bec est séparé du trou de remplissage. La lampe est souvent munie d’une petite anse, son dessus est orné de scènes mythologiques. Aux premiers siècles de l’ère chrétienne, les Juifs aimeront orner leurs lampes de décors empruntés à l’ancienne liturgie : Temple, chandelier, Shofar, aiguière et palmes de la fête des Tentes, etc.

En revenant au v. 15, on peut faire deux observations.

  • Nous sommes devant un verset que n’a pas créé Matthieu, mais qu’il a copié de Marc
  • La lampe, malgré sa simplicité, avait une grande valeur, car elle fournissait la lumière dont on avait besoin à la maison.

Textes avec le nom lychnos dans le Nouveau Testament
titheasin (ils mettent) Titheasin est le verbe tithēmi au présent de l’indicatif actif, 3e personne du pluriel. À part Matthieu, il est assez fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 5; Mc = 11; Lc = 15; Jn = 18; Ac = 23; 1Jn = 2; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Fondamentalement, il signifie : mettre. Mais comme en français, « mettre » peut prendre diverses significations selon le contexte : placer, poser, déposer, fixer.

Tithēmi ne fait pas partie du vocabulaire habituel de Matthieu. Sur les cinq occurrences dans son évangiles, trois (Mt 5, 15 || Mc 4, 21; Mt 22, 44 || Mc 12, 26; Mt 27, 60 || Mc 15, 46) sont une copie du texte de Marc, une autre (Mt 24, 51 || Lc 12, 46) est une copie de la source Q.

Il reste donc 12, 18, mais il s’agit ici d’une citation d’Isaïe 42, 1 qui se lit ainsi dans la Septante :

  • « mon âme l’a agréé (prosdechomai); j’ai répandu (didōmi, litt. j’ai donné) sur lui mon esprit, et il apportera (ekpherō) mon jugement aux nations »,

et que Matthieu recopie ainsi :

  • « en qui mon âme s’est complu (eudokeō); je mettrai (tithēmi) sur lui mon Esprit et il annoncera (apangellō) le jugement aux nations.

La différence entre Matthieu et la Septante se trouve dans trois verbes que j’ai mis entre parenthèses. Pourquoi cette différence? Ou bien Matthieu, en recopiant le texte de la Septante, s’est permis des adaptations, et donc aurait remplacé par exemple didōmi (donner ou répandre l’Esprit) par tithēmi (mettre l’Esprit), ou bien il cite une version d’Isaïe autre que la Septante, ou bien encore, il cite de mémoire une version orale populaire. Difficile de trancher. Quoi qu’il en soit, cela ne change pas notre conclusion : tithēmi ne fait partie du vocabulaire habituel de Matthieu, et au v. 15, nous sommes devant une copie du texte de Marc.

Textes avec le verbe tithēmi chez les évangélistes
modion (boisseau) Modion est le nom modios (boisseau) à l’accusatif masculin singulier. Dans toute la Bible, il n’apparaît que chez Marc que recopient Matthieu et Luc : Mt = 1; Mc = 1; Lc = 1; Jn = 0; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Qu’est-ce qu’un boisseau? D’après Xavier Léon-Dufour (Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris : Seuil, 1975, p. 147), il s’agit d’une mesure romaine de capacité des solides valant environ 8, 75 litres. Le récipient pouvait servir aux pauvres de plat ou de support pour déposer la nourriture.

Mais comment se représenter plus précisément cet objet? Voici ce qu’en dit P. Benoit – M.E. Boismard (Synopse des quatre évangiles II. Paris : Cerf, 1972, p. 133) :

En fait, selon les données de l’archéologie, le « boisseau » était « un petit meuble, une espèce de baquet de forme tronc-conique, dont le fond était porté par trois ou quatre pieds » (Dupont-Sommer); il ne saurait donc être question de renverser le boisseau sur la lampe! Le « boisseau » de Mt aurait plutôt même signification que le « lit » de Mc, qui lui aussi était monté sur quatre pieds et sous lequel il était possible de cacher la lampe ».

Textes avec le nom modios dans la Bible
lychnian (porte-lampe) Lychnian est le nom lychnia à l’accusatif féminin singulier. Il est très rare : Mt = 1; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Ailleurs dans le Nouveau Testament, le mot ne se retrouve que dans l’épitre aux Hébreux et dans l’Apocalypse. Il est traduit par nos diverses bibles soit par lampadaire, soit par chandelier, soit par candélabre; tout dépend s’il s’agit de soutenir une lampe à l’huile, ou une bougie, et si les bougies sont dans le temple.

Si on se fie au The International Standard Bible Encyclopedia (p. 69-70), pendant toute la période de l’Ancien Testament, le porte-lampe n’apparaît pas comme faisant partie du mobilier commun de la maison. La seule mention est 2 Rois 4, 10 : « Préparons pour lui une chambre haute, il ne la lui faut pas bien grande ; mettons-y un lit, une table, une chaise, un porte-lampe (lychnia), et il y couchera quand il viendra chez nous ». Ce porte-lampe était habituellement fait en bois sur lequel on déposait la lampe à l’huile faite d’argile; les porte-lampe de bronze ou de fer étaient rares.

Ailleurs, en particulier dans l’exode, il s’agit d’un chandelier (menorah) pour soutenir des bougies et qui faisait partie du mobilier du temple; il avait la forme d’un arbre stylisé avec trois branches de chaque côté d’un tronc central, et il avait la fonction essentielle d’éclairer le temple. Le temple de Salomon aurait disposé de dix chandeliers, cinq du côté nord, cinq du côté sud (1 Rois 7, 35).

Plusieurs décennies avant la naissance de Jésus, Hérode le Grand fit rénover le second temple et commanda une nouvelle menorah fabriquée par des artisans sous influence hellénistique.

Pour le premier siècle de l’ère, l’archéologie ne nous a laissé malheureusement que peu de données sur le porte lampe comme mobilier de la maison. Le Nouveau Testament, à part ces passages évangéliques sur la lampe qu’il ne faut pas cacher, mais mettre sur son support, ne fait référence qu’au chandelier du temple :

  • Hébreux 9, 2 parle du chandelier sous la tente qui servait de temple au désert
  • L’Apocalypse, dans le cadre du temple, parle de chandeliers, en particulier les 7 chandeliers qui représentent les 7 Églises (Ap 1, 12.20; 2, 1; 4, 5)

Ainsi, nous avons peu de données pour essayer d’imaginer la forme du porte-lampe dans une maison et où il se situait. Nous pouvons deviner trois choses :

  • Ce porte-lampe était peut-être de bois ou de terre cuite
  • Une maison modeste était habituellement constituée d’une seule pièce
  • Le porte-lampe devait être situé dans un endroit central pour éclairer toute la pièce

Textes avec le nom lychnia dans la Bible
lampei (elle brille) Lampei est le verbe lampō à l’indicatif présent actif, 3e personne du singulier. Il signifie briller, et est parfois traduit par : resplendir. Il nous a donné le mot français : lampion. Il est très rare dans tout le Nouveau Testament, et c’est chez Matthieu qu’on retrouve le plus d’occurrences chez les évangélistes : Mt = 3; Mc = 0; Lc = 1; Jn = 0; Ac = 1; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Le sujet du verbe « briller » est la lumière. Or, dans notre péricope, la lumière désigne deux réalités différentes. Ici, au v. 15, il s’agit de la lumière physique, et donc le verbe « briller » renvoie à la réalité physique d’éclairer une pièce. Mais au v. 16, la lumière désignera la sagesse chrétienne dont a été investi le croyant, et dès lors le verbe « briller » renverra à la mission chrétienne, celle de témoigner de cette sagesse. Sur ce point, Matthieu n’est pas unique.

Dans sa 2e lettre aux Corinthiens (4, 6), Paul désigne comme lumière qui brille au milieu des ténèbres la connaissance de Dieu que nous avons à travers la personne de Jésus. Quand on parcourt la Septante pour y chercher les quelques occurrences de lampō, on note des passages où la lumière qui brille est celle de la sagesse de Dieu, comme c’est le cas en Proverbes 4, 18 : « Les voies des justes brillent (lampō) comme la lumière », si bien qu’ils peuvent marcher dans la nuit du monde. Chez Tobit 13, 11 (version du Sinaïticus), la ville de Jérusalem a été investie de la connaissance de Dieu, et en cela elle est lumière qui brille pour le monde, si bien que toutes les nations viendront à elle pour exprimer leur action de grâce. Enfin, Isaïe 9, 1 annonce qu’une grande lumière brillera en la personne d’un nouveau roi qui libèrera du joug étranger le peuple juif. Dans tous ces textes, l’action de briller a un effet transformateur : elle dissipe les ténèbres de l’ignorance et de l’esclavage, elle oriente et guide les gens, elle est source de joie et d’espérance.

Ainsi, avec la symbolique de la lumière qui brille, Matthieu présente la mission chrétienne.

Il est important de souligner en terminant que le terme lampō aurait été introduit par Matthieu à ses sources. La source marcienne (4, 21) ne dit rien sur ce qui arrive quand on a mis la lampe sur le porte-lampe. Il est possible qu’une tradition semblable ait existé du côté de la source Q, puisque Luc, tout comme Matthieu, nous présente le résultat d’une lampe sur le porte-lampe : « afin que ceux qui pénètrent voient la lumière » (Lc 8, 16; 11, 33). Si on assume que Matthieu a connu les versions marcienne et de la source Q, alors il faut conclure qu’il fait oeuvre originale en écrivant : « elle brille pour tous ceux qui (sont) dans la maison ». Le verbe « briller » serait donc vraiment de sa plume, sans doute inspiré de l'Ancien Testament.

Textes avec le verbe lampō dans la Bible
oikia (maison) Oikia est le nom oikia au datif féminin singulier et signifie : maison. Deux mots désignent en grec la maison, le nom masculin oikos, et le nom féminin oikia. Tous les évangélistes utilisent les deux termes : oikos (Mt = 10; Mc = 13; Lc = 33; Jn = 5; Ac = 25; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0) et oikia (Mt = 25; Mc = 18; Lc = 24; Jn = 5; Ac = 11; 1Jn = 0; 2Jn = 1; 3Jn = 0). Comme on peut le constater, Matthieu et Marc préfèrent oikia à oikos, alors que Luc préfère oikos à oikia, tandis que Jean les utilise de manière équivalente. Il ne semble pas y avoir de nuance entre les deux termes. Un exemple typique provient de Jean où la maison de Marthe et Marie est appelée d’abord oikos, puis oikia :
  • Jn 11, 20 : « Quand Marthe apprit que Jésus arrivait, elle alla à sa rencontre, tandis que Marie restait assise à la maison (oikos) »
  • Jn 11, 31 : « Quand les Juifs qui étaient avec Marie dans la maison (oikia) et la consolaient la virent se lever bien vite et sortir, ils la suivirent, pensant qu’elle allait au tombeau pour y pleurer »

Quand on parcourt l’utilisation de oikia par les évangélistes, on note quatre significations possibles.

  1. Il y a d’abord la référence à la maison physique qui domine largement. Par exemple :
    • Mt 2, 11 : « Entrant alors dans la maison (oikia), ils virent l’enfant avec Marie sa mère, et, se prosternant, ils lui rendirent hommage »

  2. Mais le terme désigne parfois, non pas la maison physique, mais l’ensemble des gens qui y habitent. Par exemple :
    • Mt 12, 25 : « Connaissant leurs sentiments, il leur dit: "Tout royaume divisé contre lui-même court à la ruine; et nulle ville, nulle maison (oikia), divisée contre elle-même, ne saurait se maintenir »

  3. Il y a le cas particulier où le terme fait référence de manière symbolique à la résidence de Dieu :
    • Jn 14, 2 : « Dans la maison (oikia) de mon Père, il y a de nombreuses demeures; sinon, je vous l’aurais dit; je vais vous préparer une place »

  4. Enfin, il y a le cas unique où maison désigne les biens ou possessions d’une personne :
    • Mc 12, 40 : « (les scribes) qui dévorent les biens (oikia) des veuves, et affectent de faire de longues prières »

Chez Matthieu, oikia désigne généralement la maison physique, la seule exception étant les cas où il s’agit des résidents de la maison (10, 13-14; 12, 25; 13, 57). Au v. 15, Matthieu fait évidemment référence à la maison physique qu’éclaire la lampe. Mais on ne peut s’empêcher d’y voir un sens second. En effet, la maison joue le rôle de la communauté des disciples où la parole de Jésus reçoit un éclairage nouveau.

  • 13, 36 : « Alors, laissant les foules, il vint à la maison (oikia); et ses disciples s’approchant lui dirent: "Explique-nous la parabole de l’ivraie dans le champ."
  • 17, 25 : « Quand il fut arrivé à la maison (oikia), Jésus devança ses paroles en lui disant: "Qu’en penses-tu, Simon? Les rois de la terre, de qui perçoivent-ils taxes ou impôts? De leurs fils ou des étrangers?" »

La maison où les paraboles ou les actions de Jésus sont expliquées représente l’Église, où la parole de Dieu est approfondie. Ainsi, la maison qui brille à cause de la lampe est aussi l’Église éclairée par la parole de Jésus.

Textes avec le nom oikia chez les évangélistes
v. 16 Ainsi, que votre lumière brille devant les autres, pour qu’on voie vos bonnes actions et qu’on y reconnaisse la qualité d’être extraordinaire de votre père du ciel.

Littéralement : Ainsi qu’ait brillé la lumière de vous devant (emprosthen) les hommes, de façon (hopōs) qu’ils aient vu (idōsin) de vous les bonnes (kala) oeuvres (erga) et qu’ils aient rendu gloire (doxasōsin) au père (patera) de vous dans les cieux (ouranois).

emprosthen (devant) Emprosthen est ici une préposition qui signifie : devant. Il est peut fréquent chez les évangélistes, sauf chez Luc, et surtout chez Matthieu : Mt = 18; Mc = 2; Lc = 10; Jn = 5; Ac = 2; 1Jn = 1; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Matthieu aime cette préposition, et elle se situe dans un verset qui lui est unique et reflète sa création, qui complète ce qu’il a reçu de ses sources et lui permet de lui donner une orientation théologique.

Rappelons que emprosthen tout comme le mot français « devant » peut être soit un adverbe, soit une préposition. Il est un adverbe quand il est utilisé de manière absolue pour qualifier un verbe. Seul Luc nous donne deux exemples de son utilisation comme adverbe :

  • Lc 19, 4 : « Il courut donc en avant (emprosthen) et monta sur un sycomore pour voir Jésus, qui devait passer par là »
  • Lc 19, 28 : « Ayant dit cela, il marchait devant (emprosthen), montant à Jérusalem »

Comme préposition il introduit un complément d’objet qu’il relie à un membre de la phrase. Par exemples :

  • Mc 9, 2 : « Et il fut transfiguré devant (emprosthen) eux »
  • Jn 1, 30 : « C’est de lui que j’ai dit: Derrière moi vient un homme qui est passé devant (emprosthen) moi parce qu’avant moi il était »

Or, ici au v. 16, emprosthen est une préposition qui introduit le complément d’objet : hommes : « que votre lumière brille devant les hommes ». Ce n’est pas la seule fois que Matthieu parle d’une action devant les hommes. Regardons de plus près :

  • 6, 1 : « Gardez-vous de pratiquer votre justice devant (emprosthen) les hommes, pour vous faire remarquer d’eux »
  • 10, 32-33 : « Quiconque donc me reconnaîtra devant (emprosthen) les hommes, je le reconnaîtrai moi aussi devant (emprosthen) mon Père qui (est) dans les cieux. mais celui qui me renierait devant (emprosthen) les hommes, je le renierai moi aussi devant (emprosthen) mon Père qui est dans les cieux »
  • 23, 13 : Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, car vous fermez à clé le royaume des Cieux devant (emprosthen) les hommes! Vous n’entrez certes pas vous-mêmes, ni ceux qui entrent, vous ne (les) laissez pas entrer

À cette liste, on peut ajouter un autre verset où on a l’équivalent de « devant les hommes » de manière implicite :

  • 6, 2 : « Quand donc tu fais l’aumône, ne va pas le claironner devant (emprosthen) toi; ainsi font les hypocrites, dans les synagogues et les rues, afin d’être glorifiés par les hommes; en vérité je vous le dis, ils tiennent déjà leur récompense »

Pour Matthieu, l’expression « les hommes » semble désigner le monde, la société des humains, qui devient le grand théâtre où se déroule notre vie de chrétien. Or, dans ce grand théâtre, il y a des choses qu’il faut faire, et des choses qu’il ne faut pas faire.

Ce qu’il faut faire :

  • Poser des actions qui deviendront un témoignage de la sagesse chrétienne
  • Tenir ferme à cette sagesse chrétienne malgré l’adversité, même au prix de sa vie

Ce qu’il ne faut pas faire :

  • Poser des actions simplement pour se faire remarquer, pour son ego personnel, pour son autopromotion
  • Céder à la pression des autres et ne plus vivre cette sagesse chrétienne

Il peut sembler paradoxal que Matthieu nous présente d’une part un Jésus qui nous demande d’être « visible » et de faire voir la sagesse chrétienne, comme une ville située sur une montagne, ou comme une lampe sur le porte-lampe qui illumine toute la maison, et d’autre part d’être « invisible » quand on prie ou on fait l’aumône; ces deux dernières actions ne sont-elles pas louables et recommandables? En fait tout est dans le motif : la gloire de Dieu ou sa propre gloire.

Le « devant les hommes » est un appel à vivre les Béatitudes, cette sagesse chrétienne. Il ne s’agit pas simplement d’une connaissance, mais d’une vie qui a la capacité de transformer le monde. Cet appel à être visible n’est pas une autopromotion, mais un appel à donner ce qu’on a reçu pour le bénéfice de l’ensemble de l’humanité, et par là, transformer le monde à l’image de Dieu.

Textes avec l'adverbe/préposition emprosthen chez les évangélistes
hopōs (de façon que)
Hopōs est soit un adverbe interrogatif, soit une conjonction. Comme adverbe interrogatif, il signifie : comment. Nous n’avons qu’un seul exemple dans les évangiles.
  • Lc 24, 20 : « comment (hopōs) nos grands prêtres et nos chefs l’ont livré pour être condamné à mort et l’ont crucifié »

Comme conjonction, il joue deux rôles. Il peut introduire une proposition subordonnée finale, et il signifie alors : de façon que, dans le but de. Par exemples :

  • Mt 26, 59 : « Or, les grands prêtres et le Sanhédrin tout entier cherchaient un faux témoignage contre Jésus, de façon qu’ (hopōs) ils le fassent mourir »
  • Lc 16, 26 : « Ce n’est pas tout: entre nous et vous un grand abîme a été fixé, de façon que (hopōs) ceux qui voudraient passer d’ici chez vous ne le puissent, et qu’on ne traverse pas non plus de là-bas chez nous »

Hopōs peut aussi introduire une proposition subordonnée complétive avec des verbes de demande, et il est habituellement traduit par : que. Par exemples :

  • Mt 8, 34 : « Et voilà que toute la ville sortit au-devant de Jésus; et, dès qu’ils le virent, ils le prièrent qu’ (hopōs) il quitte leur territoire.
  • Lc 7, 3 : « Ayant entendu parler de Jésus, il envoya vers lui quelques-uns des anciens des Juifs, pour le prier que (hopōs), étant venu, il sauve son esclave »

Ici, au v. 16, hopōs sert à introduire une proposition subordonné où est exprimée la finalité de cette visibilité de la sagesse chrétienne : que les hommes voient les bonnes oeuvres du croyant et rendent gloire à Dieu. Cette conjonction « de façon que » est importante, car elle donne toute la signification de l’effort d’être visible et marque la façon dont on s’y prendra : contrairement à ce que font certains qui prient ou font l’aumône publiquement, ou se montrent le plus religieux des hommes, dans le but de faire valoir leur personne, le chrétien doit trouver la façon d’agir qui mettra avant tout en lumière une action qui vient de Dieu.

Comme pour emprosthen, hopōs n’est pas fréquent chez les évangélistes, sauf chez Luc, et surtout Matthieu : Mt = 17; Mc = 1; Lc = 7; Jn = 1; Ac = 14; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. De plus, parmi les 17 occurrences de l’évangile de Matthieu, 15 lui sont propres (ne sont pas une copie de Marc ou de la source Q). Comme pour emprosthen, nous avons avec hopōs l’empreinte de la plume de Matthieu.

Textes avec l'adverbe hopōs chez les évangélistes
idōsin (ils aient vu) Idōsin est le verbe horaō (voir) au subjonctif aoriste actif, 3e personne du pluriel. Le subjonctif est requis à cause de conjonction hopōs (de façon que) qui introduit une possibilité, celle des bonnes oeuvres. Le verbe est à l’aoriste, un temps typiquement grec qu’on traduit en français par un passé (qu’ils aient vu), mais qui signifie simplement en grec que l’action est complétée : c’est après avoir vu les bonnes oeuvres accomplies qu’on pourra rendre gloire à Dieu.

Comme le verbe « voir » en français, il est extrêmement fréquent chez les évangélistes, en particulier Matthieu et Luc : Mt = 138; Mc = 67; Lc = 138; Jn = 86; Ac = 95; 1Jn = 9; 2Jn = 0; 3Jn = 2. Mais dans notre analyse, nous allons écarter les cas où horaō est utilisé pour dire « voici » (en français cette expressions provient de « vois ici » et joue le rôle d’adverbe), i.e. idou et ide, expression à laquelle ont recours souvent Matthieu et Luc. Cela nous donne maintenant les chiffres suivants pour horaō : Mt = 72; Mc = 51; Lc = 81; Jn = 63; Ac = 72; 1Jn = 9; 2Jn = 0; 3Jn = 2.

Tout comme le mot « voir » en français, horaō peut revêtir diverses significations.

  1. Il a d’abord la signification de voir ou apercevoir simplement quelque chose ou quelqu’un, et donc exprime un simple contact visuel. Par exemples :
    • Mt 2, 9 : « Sur ces paroles du roi, ils se mirent en route; et voici que l’astre, qu’ils avaient vu (horaō) à son lever, les précédait jusqu’à ce qu’il vînt s’arrêter au-dessus de l’endroit où était l’enfant »
    • Mt 21, 19 : « Voyant (horaō) un figuier près du chemin, Jésus s’en approcha, mais n’y trouva rien que des feuilles seulement. Il lui dit alors: "Jamais plus tu ne porteras de fruit!" Et à l’instant même le figuier devint sec »

  2. L’action de regarder peut se prolonger pour devenir une observation ou un constat, ce qui souvent amène une décision, ou encore il signifie l’acte de comprendre quelque chose. Ce qui est vu n’est pas un simple objet physique, mais présuppose une certaine intelligence. Par exemples :
    • Mt 2, 16 : « Alors Hérode, voyant (horaō) qu’il avait été joué par les mages, fut pris d’une violente fureur et envoya mettre à mort, dans Bethléem et tout son territoire, tous les enfants de moins de deux ans, d’après le temps qu’il s’était fait préciser par les mages »
    • Mt 9, 4 : « Et Jésus, voyant (horaō) leurs sentiments, dit: "Pourquoi ces mauvais sentiments dans vos coeurs? »

  3. La troisième signification présuppose plus qu’une simple intelligence des choses, mais un regard intérieur ou spirituel des choses, et est souvent le résultat d’une expérience personnelle ou même de la foi. Bref, ce qui est vu se limite à certaines personnes et n’est pas accessible à un large public. Par exemples :
    • Mt 3, 16 : « Ayant été baptisé, Jésus aussitôt remonta de l’eau; et voici que les cieux s’ouvrirent: il vit (horaō) l’Esprit de Dieu descendre comme une colombe et venir sur lui »
    • Mt 17, 3 : « Et voici que fut vus (horaō) pour eux Moïse et Elie, qui s’entretenaient avec lui »

  4. Enfin, il y a le cas particulier où il s’agit de « voir à quelque chose », i.e. de prêter attention, d’être sur ses gardes, ou encore de trouver une solution à un problème. Par exemples :
    • Mt 8, 4 : « Et Jésus lui dit: "Attention (horaō)! Que tu ne parles à personne, mais va te montrer au prêtre et offre le don qu’a prescrit Moïse: ce leur sera une attestation »
    • Mt 27, 4 : « J’ai péché, dit Judas, en livrant un sang innocent." Mais ils dirent: "Que nous importe? A toi de voir (horaō) »

Après cette analyse, considérons le verbe « voir » ici au v. 16. Il ne s’agit pas d’un simple contact physique ou d’apercevoir quelque chose. Car le résultat final est une action de grâce à l’adresse de Dieu, ce qui présuppose la foi. Ce « voir » est du même niveau que ceux de notre troisième catégorie.

Tout cela limite ces « hommes » devant qui les chrétiens doivent briller avec leurs bonnes oeuvres. En effet, qui sera susceptible d’être réceptif devant de bonnes oeuvres et d’en attribuer la source à Dieu : d’autres chrétiens ou des Juifs ouverts.

Textes avec le verbe horaō chez Matthieu (sans "voici", i.e. idou, ide)
kala (bonnes) Kala est l’adjectif kalos à l’accusatif neutre pluriel, et il s’accorde avec erga, qui est un nom neutre pluriel. Il signifie : bon, et apparaît sporadiquement chez les évangélistes, mais est plus fréquent chez Matthieu : Mt = 21; Mc = 11; Lc = 9; Jn = 7; Ac = 1; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

Chez Matthieu, l’adjectif qualifie deux réalités différentes. Il qualifie d’abord des objets (14 occurrences sur le total de 21), et plus précisément des éléments de la nature : l’arbre, le fruit de l’arbre, la terre, le grain, le poisson, la perle. Par exemples :

  • Mt 7, 18 : « Un arbre en santé ne peut porter de mauvais fruits, ni un arbre gâté porter de bons (kalos) fruits »
  • Mt 13, 38 : « le champ, c’est le monde; le bon (kalos) grain, ce sont les sujets du Royaume; l’ivraie, ce sont les sujets du Mauvais »

Il qualifie aussi les actions humaines, ou l’attitude de la personne, et donc se situe sur le plan moral. Par exemples :

  • Mt 15, 26 : « Jésus lui répondit: "Il n’est pas bon (kalos) de prendre le pain des enfants et de le jeter aux petits chiens" »
  • Mt 26, 10 : « Jésus s’en aperçut et leur dit: "Pourquoi tracassez-vous cette femme? C’est vraiment une bonne (kalos) oeuvre qu’elle a accomplie pour moi »

Nous pouvons dire que Matthieu aime bien cet adjectif; non seulement il est celui qui l’utilise le plus souvent, mais sur les 21 occurrences dans son évangile, 11 lui sont uniques (ne sont pas une copie de Marc ou de la source Q). Et quand on examine les occurrences qui lui sont propres, on note que kalos qualifie toujours un élément de la nature (fruit, arbre, grain, perle, poisson), sauf ici au v. 16 avec « bonnes oeuvres ».

Ainsi, nous sommes ici devant une expression rare et unique de Matthieu (en 26, 10 « bonne oeuvre » n’est qu’une copie de Marc). On peut penser qu’il s’agit pour lui d’un point important de sa théologie, au coeur de cette catéchèse à l’adresse de sa communauté chrétienne. En même temps, on peut soupçonner que l'expression « bonnes oeuvres » est reçue d'une tradition.

Textes avec l'adjectif kalos chez les évangélistes
erga (oeuvres) Erga est le nom ergon à l’accusatif neutre pluriel et signifie : oeuvre. Il est peu fréquent dans les évangiles, à l’exception de celui de Jean : Mt = 6; Mc = 2; Lc = 2; Jn = 27; Ac = 10; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Mais chez les synoptiques, c’est chez Matthieu que le mot est le plus fréquent.

Même si ergon n’est pas aussi fréquent chez Matthieu que chez Jean, il revêt néanmoins une importance particulière. Car sur les six occurrences, cinq lui sont propres (ne sont pas une copie de Marc ou de la source Q; la seule copie se trouve en 26, 10 où Matthieu reprend la scène de Marc sur la femme qui inonde Jésus de son parfum). Ce mot est tellement important, qu’il se permet de l’ajouter à une scène de la source Q. Comparons cette scène où Luc représente probablement la version la plus originale de la source Q (nous avons déjà expliqué plus haut pourquoi nous considérons que Luc reflète mieux la source Q). Nous avons souligné les points communs.

Luc 7, 34-35Matthieu 11, 19
Le Fils de l’homme est venu, mangeant et buvant, et vous dites: Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs! Et justice a été rendue à la Sagesse par tous ses enfants.Le Fils de l’homme vint, mangeant et buvant, et l’on dit: Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs! Et justice a été rendue à la Sagesse par ses oeuvres

Comme on peut le constater, la différence fondamentale entre les deux textes se trouve dans la finale : la source Q (Luc) parle de la justice face à la Sagesse rendue par les enfants de la Sagesse, tandis que Matthieu aurait modifié cette phrase pour dire que la justice face à la Sagesse a été rendue par les oeuvres de la Sagesse.

Pourquoi une telle importance de ergon chez Matthieu. Rappelons qu’il est Juif, et pour un Juif, l’orthopraxie domine, i.e. ce qui plait à Dieu ce sont les actes accomplis en conformité à ce que Dieu demande. C’est ainsi, lorsqu’il écrit la scène des reproches de Jésus à l’adresse des scribes et des Pharisiens (23, 3-5), les reproches ne visent pas les oeuvres, mais l’intention derrière ces oeuvres, i.e. se faire valoir. Pour Matthieu, c’est dans l’agir que se vit la foi. On n’a qu’à penser à sa scène du jugement dernier qui lui est propre et où ceux qui hériteront du royaume sont ceux qui se sont occupés des pauvres, des malades et des prisonniers.

C’est le cas au v. 16 : ce qui distinguera le chrétien, c’est son agir, ses bonnes oeuvres.

Textes avec le nom ergon chez les évangélistes
doxasōsin (ils aient rendu gloire)
Doxasōsin est le verbe doxazō à l’aoriste du subjonctif actif 3e personne du pluriel. Le subjonctif est amené par hopōs (de manière que). L’aoriste traduit moins une action du passé, qu’une action ponctuelle : le fait d’avoir posé un geste spécifique, maintenant terminé. Le verbe signifie : glorifier. Il est peu fréquent chez les différents livres du Nouveau Testament, sauf chez Luc et surtout Jean (sur les 55 occurrences, 56% se retrouvent chez ces deux auteurs): Mt = 4; Mc = 1; Lc = 9; Jn = 17; Ac = 5; Ep. Jn = 0; 1 Th = 0; 2 Th = 1; Ph = 0; 1 Co = 2; 2 Co = 3; Ga = 1; Rm = 5; Col = 0; Ep = 0; 1 Tm = 0; 2 Tm = 0; Tt = 0; Phlm = 0; 1 P = 4; 2 P = 0; Jc = 0; Jude = 0; He = 1; Ap = 2. On ne peut parler du verbe sans parler du nom doxa (gloire), qui lui, est beaucoup plus fréquent dans tout le Nouveau Testament (un total de 166 occurrences) : Mt = 7; Mc = 3; Lc = 13; Jn = 22; Ac = 4; Ep. Jn = 0; 1 Th = 3; 2 Th = 2; Ph = 6; 1 Co = 12; 2 Co = 19; Ga = 1; Rm = 16; Col = 4; Ep = 8; 1 Tm = 0; 2 Tm = 3; Tt = 1; Phlm = 2; 1 P = 10; 2 P = 5; Jc = 1; Jude = 3; He = 7; Ap = 17.

Pour une présentation sur la gloire, on se réfèrera à notre glossaire. Résumons ce qui y est dit.

Dans le monde grec classique, doxa s’entend de l’opinion subjective d’une personne, et donc de sa réputation, le verbe doxazō signifie « avoir une pensée, imaginer ». Mais c’est surtout le monde hébreu à travers la traduction grecque des Écritures qui aura une influence sur la signification de ces deux mots. En effet, la Septante a traduit par doxa le mot hébreu : kaḇôd, qui dérive du verbe kbd qui signifie : être lourd, avoir du poids. Il est appliqué à une personne qui est « pesante », i.e. qui a beaucoup d’influence, et cela à plusieurs niveaux, le niveau financier, politique, militaire, etc. C’est donc l’idée d’être influent, important, puissant, comme cela est typique du roi. Tout naturellement l’idée a été appliquée à Dieu et est devenue l’un de ses attributs. Mais ce qu’il y a assez de particulier, la notion de gloire en viendra à personnifier Dieu lui-même, si bien que « gloire » et « Dieu » deviendront pratiquement synonymes.

Dans le Nouveau Testament, la doxa se déploie sur deux grands axes différents. Il y a d’abord cette notion développée dans le monde grec classique où gloire renvoie à la réputation d’une personne, aux grands honneurs qu’il peut recevoir, et avec cela l’image de son éclat qui brille et rayonne. Donnons quelques exemples qui concernent autant le nom que le verbe.

  • Lc 4, 15 : « Il enseignait dans leurs synagogues, glorifié (doxazō) par tous »
  • 1 Co 12, 26 : « Un membre souffre-t-il? Tous les membres souffrent avec lui. Un membre est-il glorifié (doxazō)? Tous les membres se réjouissent avec lui »
  • Lc 4, 6 : « et (le diable) lui (Jésus) dit: "Je te donnerai tout ce pouvoir et la gloire (doxa) de ces royaumes, car elle m’a été livrée, et je la donne à qui je veux.
  • 1 Thess 2, 6 : (Jamais non plus nous n’avons...) ni recherché la gloire (doxa) humaine, pas plus chez vous que chez d’autres

Mais comme dans l’Ancien Testament, c’est en relation à Dieu que les mots « gloire » et « glorifier » apparaissent le plus souvent. Par là, il s’agit avant tout de désigner la puissance et l’influence de Dieu, tout comme sa présence qui ressemble à l’éclat de la lumière. Et « glorifier Dieu » ou « rendre gloire à Dieu » signifie alors : reconnaître sa puissance et son autorité dans son action dans le monde, et donc s’y soumettre.

  • Lc 2, 20 : « Puis les bergers s’en retournèrent, glorifiant (doxazō) et louant Dieu pour tout ce qu’ils avaient entendu et vu, suivant ce qui leur avait été annoncé »
  • 2 Co 9, 13 : « Ce service leur prouvant ce que vous êtes, ils glorifient (doxazō) Dieu pour votre obéissance dans la profession de l’Évangile du Christ et pour la générosité de votre communion avec eux et avec tous »
  • Lc 17, 18 : « Il ne s’est trouvé, pour revenir rendre gloire (doxa) à Dieu, que cet étranger!" »
  • Ph 2, 11 : « et que toute langue proclame, de Jésus Christ, qu’il est Seigneur, à la gloire (doxa) de Dieu le Père »

Mais ce qu’il y a d’unique dans le Nouveau Testament, c’est que cette gloire propre à Dieu est maintenant appliquée à une personne, Jésus ressuscité. Quand Dieu « glorifie » son fils, il lui fait accéder à sa propre gloire. Et cette gloire ne sera vraiment visible pour le croyant que lors de son retour.

  • Ac 3, 13 : « Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, le Dieu de nos pères a glorifié (doxazō) son serviteur Jésus que vous, vous avez livré et que vous avez renié devant Pilate, alors qu’il était décidé à le relâcher »
  • 2 Th 3, 1 : « Enfin, frères, priez pour nous, demandant que la parole du Seigneur accomplisse sa course et soit glorifiée (doxazō), comme elle le fait chez vous »
  • Lc 24, 26 : « Ne fallait-il pas que le Christ endurât ces souffrances pour entrer dans sa gloire (doxa)? »
  • 2 Co 4, 4 : « pour les incrédules, dont le dieu de ce monde a aveuglé l’entendement afin qu’ils ne voient pas briller l’Évangile de la gloire (doxa) du Christ, qui est l’image de Dieu »

Et le chrétien, en tant qu’être sauvé, en tant que fils de Dieu, est appelé à partager cette gloire. Comme la gloire est l’attribut de Dieu, partager cette gloire c’est partager l’être de Dieu, et donc être complètement transformés (aller de gloire en gloire).

  • Rm 8, 30 : « et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés; ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés; ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés (doxazō) »
  • 1 P 1, 8 : « Sans l’avoir vu vous l’aimez; sans le voir encore, mais en croyant, vous tressaillez d’une joie indicible et ayant été glorifié (doxazō) »
  • 1 Co 2, 7 : « Ce dont nous parlons, au contraire, c’est d’une sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée cachée, celle que, dès avant les siècles, Dieu a par avance destinée pour notre gloire (doxa) »
  • Rm 8, 18 : « J’estime en effet que les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la gloire (doxa) qui doit se révéler en nous »

L’évangile selon Jean mérite un traitement à part. Car si l’accent est sur la gloire de Jésus, il ne s’agit pas de sa gloire future, mais d’une gloire qui est déjà présente dans son ministère, une gloire qui s’exprime à travers les signes qu’il opère, qui sont à la fois des actions salvifiques et la révélation de son identité de Fils unique; le sommet de cette gloire est son élévation en croix, victoire ultime sur le mal et révélation de cet être qu’il partage avec le Père. Les mots « gloire » et « glorifier » entendent signifier la révélation de l’identité de Jésus et celui de son Père.

  • Jn 11, 4 : « A cette nouvelle, Jésus dit: "Cette maladie ne mène pas à la mort, elle est pour la gloire de Dieu: afin que le Fils de Dieu soit glorifié (doxazō) par elle." »
  • Jn 17, 4 : « Je t’ai glorifié (doxazō) sur la terre, en menant à bonne fin l’oeuvre que tu m’as donné de faire »
  • Jn 2, 11 : « Tel fut le premier des signes de Jésus, il l’accomplit à Cana de Galilée et il manifesta sa gloire (doxa) et ses disciples crurent en lui »
  • Jn 17, 5 : « Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire (doxa) que j’avais auprès de toi, avant que fût le monde »

Comme on peut le constater, les mots doxa et doxazō sont très flexibles et revêtent diverses significations selon le contexte. Le seul point commun est celui de désigner une réalité qu’on juge importante, et cela s’exprime symboliquement par l’image d’une clarté ou d’un rayonnement (pour cette analyse on a ignoré les quelques cas où gloire désigne les anges du monde apocalyptique ou les chérubins du temple).

Qu’en est-il de Matthieu? Tout d’abord, on ne trouve jamais chez lui le mot « gloire » (doxa) pour désigner « la gloire de Dieu » : sur les sept occurrences de doxa, cinq décrivent le retour du Christ dans sa gloire (16, 27; 19, 28; 24, 30; 25, 31), et deux renvoient à la gloire humaine (4, 8; 6, 29).

Quant au verbe « glorifier » (doxazō), sur les quatre occurrences, trois parlent de « glorifier Dieu », ce qui semble offrir une note différente que ce que nous venons de voir avec doxa. Mais une analyse plus détaillée nous permet les constations suivantes.

  1. Le verbe doxazō en Mt 9, 8 est une copie de Mc 3, 12 dans son récit du paralytique guéri par Jésus.
  2. Le verbe doxazō en Mt 15, 31 avec l’expression « glorifier le Dieu d’Israël » est typiquement lucanienne (« Dieu d’Israël » ne se trouve ailleurs qu’en Lc 1, 68 et Ac 13, 17), et cela s’ajoute aux autres expressions lucaniennes de la péricope en Mt 15, 30 : « beaucoup d’autres », « qu’ils déposèrent à ses pieds » (sur le sujet voir P. Benoit et M.-E. Boismard, Synopse des quatre évangiles II. Paris : Cerf, 1972, p. 236-237)
  3. Le verbe doxazō en Mt 5, 16 appartiendrait à une tradition que reçoit Matthieu et que reproduit également 1 Pierre 2, 12 (nous y reviendrons dans l’analyse des parallèles).

Qu’est-ce à dire? Les expressions « gloire de Dieu » et « glorifier Dieu » ne font pas partie du vocabulaire typique de Matthieu. Alors cette tradition que Matthieu intègre dans son récit affirme ceci : en vivant la sagesse chrétienne, le croyant permet aux autres d’y reconnaître l’influence et l’action de Dieu, et donc son rayonnement dans le monde.

Notons en terminant que, pour traduction en français moderne du verbe doxazō, nous avons opté pour l’expression : reconnaitre la qualité d’être extraordinaire, en lien avec notre traduction de doxa : qualité extraordinaire d’être. Pour la justification de cette traduction, on se réfèrera à notre page de traduction de termes.

Textes avec le verbe doxazō dans le Nouveau Testament

Textes avec le nom doxa dans le Nouveau Testament

patera (père)
Patera est le nom patēr à l’accusatif singulier : l’accusatif est requis car ce mot est le complément d’objet direct du verbe « glorifier ». Il signifie : père, et comme on l’imagine, il est très fréquent sous la plume des évangélistes, surtout celle de Jean, puis celle de Matthieu : Mt = 62; Mc = 18; Lc = 53; Jn = 131; Ac = 34; 1Jn = 14; 2Jn = 4; 3Jn = 0.

Rappelons que le nom patēr peut avoir quatre significations différentes.

  1. Chez les quatre évangélises, le mot renvoie le plus souvent à Dieu (plus de 60% des cas) dans l’ensemble. Il ne faut pas s’en surprendre, car il existe une tradition dans le monde juif de considérer Dieu comme un Père veillant sur son peuple, considéré comme ses enfants. C’est ainsi que le Deutéronome rappelle ce rôle de Père (« N’est-il pas ton père, qui t’a possédé, et qui t’a créé, et qui t’a pétri ? », Dt 32, 6). Mais c’est surtout dans la tradition prophétique qu’on a un écho de ce rôle : « C’est toi Seigneur qui est notre Père », Is 63, 16 ; « Je suis devenu pour Israël un père », Jr 31, 9; « N’avons-nous pas tous un seul père? Un seul Dieu ne nous a-t-il pas créés? », Ml 2, 10. Les psaumes aussi reflètent parfois cette image : « Lui m’appellera : ’Mon père! Mon Dieu! Le rocher qui me sauve », Ps 89,27. Il en est de même de la tradition sapientielle : « Seigneur, Père et Maître de ma vie, ne m’abandonne pas à leur pendant », Si 23, 1. Mais ce qu’il a d’unique avec le Nouveau Testament, c’est le mot « père » n’est pas seulement un attribut de Dieu, il est son nom propre, suite sans doute à l’habitude Jésus d’appeler Dieu : Père.

    Matthieu, comme bon Juif, reflète cette tradition où plus de 70% des occurrences de patēr désignent Dieu, et dans plus de la moitié de ces cas, le mot lui est propre (n’est pas une reprise de Marc ou de la source Q). Par exemples :

    • Mt 6, 1 : « Gardez-vous de pratiquer votre justice devant les hommes, pour vous faire remarquer d’eux; sinon, vous n’aurez pas de récompense auprès de votre Père (patēr) qui est dans les cieux »
    • Mt 16, 17 : « En réponse, Jésus lui dit: "Tu es heureux, Simon fils de Jonas, car cette révélation t’est venue, non de la chair et du sang, mais de mon Père (patēr) qui est dans les cieux »

  2. Patēr peut désigner le père biologique, ou du moins celui qui est impliqué dans une relation parent-enfant. Chez Matthieu, c’est moins fréquent que la référence à Dieu, mais tout de même assez présent. Les exemples suivants lui sont propres :
    • Mt 2, 22 : « Mais, apprenant qu’Archélaüs régnait sur la Judée à la place d’Hérode son père (patēr), il craignit de s’y rendre; averti en songe, il se retira dans la région de Galilée »
    • Mt 21, 31 : « Lequel des deux a fait la volonté du père (patēr)" - "Le premier", disent-ils. Jésus leur dit: "En vérité je vous le dis, les publicains et les prostituées arrivent avant vous au Royaume de Dieu »

  3. Patēr, dans sa forme plurielle, désigne souvent les ancêtres, ceux qui ont précédés dans la longue lignée généalogique. Il arrive parfois que le mot est utilisé au singulier pour désigner un ancêtre particulier : David, Abraham ou Jacob. C’est peu présent chez Matthieu, en fait on ne trouve qu’une seule occurrence :
    • Mt 3, 9 : « et ne vous avisez pas de dire en vous-mêmes: Nous avons pour père (patēr) Abraham. Car je vous le dis, Dieu peut, des pierres que voici, faire surgir des enfants à Abraham »

  4. Enfin, on peut attribuer à Patēr un sens symbolique, i.e. lui faire désigner une autorité spirituelle à laquelle peut se réclamer un groupe particulier : une personne ou un groupe se définit comme enfant de tel individu, qu’il considère comme son maître, et en quelque sorte son père. Seules deux occurrences semblent répondre à cette définition chez Matthieu. Même si ce deux occurrences peuvent sembler synonymes d’ancêtres, ils s’en distinguent car ils ne désignent pas tous les ancêtres, mais un groupe particulier, celui qui a tué les prophètes et dont se réclament les scribes et les Pharisiens.
    • Mt 23, 30 : « tout en disant: Si nous avions vécu du temps de nos pères (patēr), nous ne nous serions pas joints à eux pour verser le sang des prophètes »
    • Mt 23, 32 : « Eh bien! vous, comblez la mesure de vos pères (patēr)! »

Où se situe Matthieu dans l’ensemble des évangélistes? Le tableau suivant nous en donne une bonne idée (les épitres de Jean ont été regroupées sous l’évangéliste du même nom).

MtMcLcJnAc
Dieu444141313
Homme15132746
Ancêtres118623
Chef spirituel20482
62185314934

Comme on peut l’observer, c’est chez Jean et Matthieu où le mot « père » comme référence à Dieu domine. Chez Luc l’évangéliste et Marc, c’est le père biologique qui se détache, tandis que les Actes des Apôtres mettent l’accent sur les ancêtres (il ne faut s’en surprendre devant tous ces discours adressés au peuple juif où on fait beaucoup référence à la promesse de Dieu aux « pères »).

Après avoir ainsi reconnu l’importance du Père dans l’évangile de Matthieu, on pourrait avoir l’impression qu’ici au v. 16 nous sommes devant une phrase de la plume de l’évangéliste qui écrit à sa communauté vers les années 80 ou 85. Mais on a observé plus tôt que nulle part ailleurs Matthieu parle de « glorifier Dieu ». Alors il est fort probable que nous soyons ici au v. 16 devant une tradition ancienne, qui pourrait remonter à l’époque de Jésus, une phrase que Matthieu n’a pas composée, mais insérée dans son évangile. N’oublions pas que la catéchèse chrétienne s’est centrée sur la christologie, et donc était plus intéressée à parler du Christ, qu’à s’attarder sur les attributs de Dieu en soi. Nous y reviendrons dans l’étude des parallèles.

Textes avec le nom patēr chez les évangélistes

Le nom Père appliqué à Dieu dans la Bible selon R. Brown

ouranois (cieux)
Ouranois est le datif masculin pluriel du nom ouranos et qui signifie : ciel. C’est un mot très fréquent, en particulier chez Matthieu : Mt = 82; Mc = 18; Lc = 35; Jn = 18; Ac = 26; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. On pourra se référer au glossaire où nous avons analysé la cosmologie du monde juif. Résumons les éléments principaux.

Dans la cosmologie des anciens, l’univers est divisé en deux grandes parties (Gn 1, 1 : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ») : le monde d’en bas est celui de la terre, un terre plate soutenue par d’immenses colonnes ou de hautes montagnes; au-dessus de la terre, très haut, il y a une voute solide, demi-sphérique, qui repose au bord de l’horizon, le firmament, qui sépare le monde d’en bas du monde d’en haut, un monde inaccessible. Dans le monde d’en haut, au-dessus du firmament, il y a d’abord les astres, puis les eaux supérieures d’où vient la pluie, et au-dessus de ces eaux il y a le monde invisible de Dieu qui peut être composé de plusieurs étages pour faire place aux êtres célestes, Dieu bien sûr trônant au-dessus de tout.

Dans l’Ancien Testament, le « ciel » est appelé du mot hébreu šāmayim (cieux). Notons que c’est un mot masculin pluriel, si bien qu’un André Chouraqui le traduit en français par le mot pluriel « ciels ». Mais les traducteurs de la Septante ont traduit šāmayim par le mot grec ouranos, mais dans 90% avec le singulier, et non par le pluriel comme l’exigeait le mot hébreu. Et nos bibles ont suivi avec une traduction surtout au singulier. Et quand on regarde l’ensemble de la Septante, on note une certaine logique dans le choix entre le pluriel « cieux » et le singulier « ciel ».

  • Quand le texte veut mettre l’accent sur la grandeur de ce que Dieu a créé ou qu’il veut faire proclamer la grandeur de Dieu par tout ce qu’il a créé, ou encore, quand il fait référence à la demeure de Dieu qui se trouve au dernier étage de l’ensemble du ciel, alors la Septante emploie le pluriel « cieux ».

  • Par contre, quand il s’agit de mettre en opposition ou en contraste les deux grandes réalités que sont le ciel et la terre, ou parle d’un mouvement de va et vient entre ces deux composantes de l’univers, ou encore, pour parler de l’atmosphère où se déploie par exemple les oiseaux, alors la Septante emploie le singulier « ciel »

Intéressons-nous maintenant aux évangélistes. Que désigne-t-on exactement par le mot « cieux » ou « ciel ». En fait, on note que ce mot désigne trois réalités différentes : 1) Dieu lui-même désigné sous le vocable de « ciel » pour éviter de prononcer son nom; 2) cette partie au-dessus du firmament où se trouvent les astres, les eaux supérieures, les êtres spirituels comme les anges, et enfin Dieu-lui-même; 3) l’atmosphère sous le firmament où se déploient par exemple les oiseaux. On peut ainsi établir le tableau suivant selon les réalités désignées par ouranos par chaque évangéliste.

MtMcLcJnAc
Dieu3746110
Au-dessus du firmament35721618
L’atmosphère107818
8218351826

Comme on peut le constater, Matthieu domine largement ce tableau avec l’utilisation de ce mot, et surtout pour désigner Dieu et cette partie au-dessus du firmament. Mais ajoutons également que dans le cadre de l’utilisation du pluriel (cieux) et du singulier (ciel), le pluriel domine largement : 55 occurrences sur 82. Il ne faut pas s’en surprendre, car le terme hébreu pour désigner le ciel, šāmayim, est un mot au pluriel, et rappelons le, Matthieu est un Juif s’adressant à une communauté d’origine juive. Alors on comprend facilement que des expressions comme « votre Père qui est au cieux », qui revient 13 fois dans son évangile, et « royaume des cieux », qui revient 32 fois, cadrent bien dans un milieu juif.

Le tableau suivant montre la répartition du masculin et du pluriel selon les trois réalités désignées par ouranos. Nous avons raffiné notre analyse en indiquant quand le mot semble avoir été copié de Marc ou de la source Q (donc non propre à Matthieu), et quand le mot lui est propre (ne se retrouve pas chez Marc ou dans la source Q). Notons que nous avons mis dans la catégorie « propre » les cas où Matthieu a « cieux » et que son parallèle a « ciel ». Il n’est pas toujours facile de déterminer lequel de Matthieu et Luc reflètent le mieux la source Q; la majorité des biblistes opinent que Luc respecte le mieux la source originale, mais, tout en adoptant cette position, nous pensons qu’il y a des cas où c’est Matthieu qui reflète le mieux cette source très ancienne, comme c’est le cas pour « royaume des cieux » que Luc aurait transformé en « royaume de Dieu ».

PlurielSingulierTotal
Dieu (propre)32234
Dieu (non propre)033
Au-dessus du firmament (propre)17724
Au-dessus du firmament (non propre)6511
L’atmosphère sous le firmament (propre)066
L’atmosphère (non propre)044
552782

  1. Le ciel est un euphémisme pour désigner Dieu sans le nommer

    On peut constater qu’un total de 32 fois ouranos est au pluriel, ce qui semble très impressionnant. Mais il faut tout de suite ajouter que ces 32 occurrences désignent le « royaume des cieux ». Si on enlevait cette expression, on se retrouvait avec cinq occurrences du mot uniquement au singulier. Ainsi, Matthieu aime par-dessus tout désigner Dieu par le mot « cieux » dans l’expression « royaume des cieux ». Dans la cosmologie juive, Dieu occupe le dernier étage de ce monde complexe et inaccessible. Autrement il emploie le singulier, comme en 5, 34 et 23, 22 où ouranos lui est propre, ou comme en 16, 1 et 21, 25 où il copie Marc. Par exemples :

    • Mt 5, 34 : « Eh bien! moi je vous dis de ne pas jurer du tout: ni par le Ciel, car c’est le trône de Dieu » (voir aussi 23, 22)
    • Mt 16, 1 : « Les Pharisiens et les Sadducéens s’approchèrent alors et lui demandèrent, pour le mettre à l’épreuve, de leur faire voir un signe venant du ciel »

  2. Le ciel au-dessus du firmament

    Comme on l’a constaté en examinant la cosmologie juive, le monde au-dessus du firmament est un monde complexe où trouvent à se loger les astres (soleil, lune, les étoiles), la mer supérieure, puis les esprits célestes et finalement Dieu. C’est un monde pluriel et cela se reflète chez Matthieu où le pluriel domine. Tout d’abord, au sommet habite Dieu, si bien qu’on retrouve 13 fois l’expression : votre père qui est aux cieux. Par exemple :

    • Mt 6, 9 : « Vous donc, priez ainsi: Notre Père qui es dans les cieux, que ton Nom soit sanctifié »

    Plus bas dans cette demeure habitent les anges et diverses forces spirituelles appelées puissances. Par exemples :

    • Mt 24, 36 : « Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul »
    • Mt 24, 29 : « Aussitôt après la tribulation de ces jours-là, le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa lumière, les étoiles tomberont du ciel, et les puissances des cieux seront ébranlées »

    Puis il y a une place pour les élus de Dieu, et pour les choisir, un grand livre où sont notées les bonnes actions de chacun. Par exemples :

    • Mt 5, 12 : « Soyez dans la joie et l’allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux: c’est bien ainsi qu’on a persécuté les prophètes, vos devanciers »
    • Mt 19, 21 : « Jésus lui déclara: "Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux; puis viens, suis-moi." »

    Aussi, quand ce monde du ciel s’ouvre, c’est un univers complexe et pluriel qui s’ouvre :

    • Mt 3, 16 : « Ayant été baptisé, Jésus aussitôt remonta de l’eau; et voici que les cieux s’ouvrirent: il vit l’Esprit de Dieu descendre comme une colombe et venir sur lui »

    Quand Matthieu emploie-t-il le singulier? Comme on l’a vu pour la Septante, ouranos est au singulier quand il est mis en contraste ou en opposition à la terre, comme dans l’expression « le ciel et la terre », ou quand on décrit un mouvement de va et vient entre le ciel et la terre; dans ce cas le ciel est considéré comme une seule entité. Par exemples :

    • Mt 5, 18 : « Car je vous le dis, en vérité: avant que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l’i, ne passera de la Loi, que tout ne soit réalisé »
    • Mt 11, 23 : « Et toi, Capharnaüm, crois-tu que tu seras élevée jusqu’au ciel? Jusqu’à l’Hadès tu descendras. Car si les miracles qui ont eu lieu chez toi avaient eu lieu à Sodome, elle subsisterait encore aujourd’hui »

    Ainsi, l’univers de Matthieu est typique d’un bon Juif.

  3. L’atmosphère jusqu’au firmament

    De manière très semblable à Marc, « ciel » est toujours au singulier chez Matthieu pour désigner l’espace au-dessus de nous qui nous entoure, et qui désigne trois choses :

    • L’aire où se déploie les oiseaux : « Regardez les oiseaux du ciel: ils ne sèment ni ne moissonnent ni ne recueillent » (6, 26; voir aussi 8, 20; 13, 32)
    • Le firmament vers où se porte le regard quand on lève la tête : « Jésus prit les cinq pains et les deux poissons, leva les yeux au ciel, bénit » (14, 19)
    • La zone du vent, des nuages, des orages et de la couleur du firmament : « Il leur répondit: "Au crépuscule vous dites: Il va faire beau temps, car le ciel est rouge feu" » (16, 2; voir aussi 16, 3); ou encore : « et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire » (24, 30; voir aussi 24, 64)

Après ce tour d’horizon sur ouranos, où situer notre v. 16? L’expression « Père dans les cieux » est tout à fait juive, et dans son évangile elle revient 13 fois. Elle s’inscrit donc bien dans l’évangile de Matthieu. Mais comme nous l’avons vu avec les "bonnes oeuvres", si elle a la couleur de Matthieu, elle peut néanmoins provenir d’une tradition juive très ancienne. Cela sera confirmé lors de l’analyse des parallèles.

Le glossaire sur ciel / cieux

Textes avec le nom ouranos chez les évangélistes

  1. Analyse de la structure du récit

    Pour bien comprendre les énoncés de la péricope, nous présentons une version assez littérale du texte à gauche, et à droite nous spécifions quel rôle le bout de phrase joue dans l’ensemble de ce qui est écrit. Quand un bout de phrase est en retrait, c’est qu’il dépendant de ce qui précède.

    TexteRôle
    Vous, vous êtes le sel de la terrePremière affirmation
    Si le sel devient fouHypothèse négative
    En quoi sera-t-il salé?Le problème avec l’hypothèse
    En rien il n’est fort sinon à être jeté dehors pour être piétiné par les hommesConséquence du problème
    Vous, vous êtes la lumière du mondeDeuxième affirmation
    Elle n’est pas capable une ville d’être cachée étant située sur une montagnePremière comparaison : approche négative
    Ni on n’allume une lampe Deuxième comparaison :
    et on ne la place sous le meublePartie négative de la comparaison
    Mais sur le support de la lampePartie positive de la comparaison
    Et elle brille pour tous ceux dans la maisonConséquence de la partie positive
    AinsiApplication de la comparaison
    Que votre lumière brille devant les hommesExhortation
    de telle manière qu’on voit vos bonnes oeuvresPrécision sur l’exhortation
    et qu’on rende gloire à votre père dans les cieuxJustification de l’exhortation

    Ainsi, notre péricope peut être regroupée en trois parties que nous avons encadrées: deux affirmations, et une exhortation finale.

    Ce qui étonne, c’est que les deux affirmations ne semblent pas occuper la même place et la même importance, car seule l’affirmation sur la lumière du monde débouche sur l’exhortation finale : il y a comme un manque de symétrie, si bien que l’affirmation sur le sel de la terre est un peu orpheline. Qu’est-ce à dire? Il est clair que nous sommes devant quelque chose de composite : Matthieu a regroupé ici des paroles qui appartiennent à des contextes différents, et si elles remontent à Jésus, elles auraient été prononcées dans des situations différentes. Et un terme comme « ainsi » (houtōs), typiquement matthéen, est une façon de coller ensemble ce bricolage. L’analyse des parallèles confirmera cette hypothèse.

    Quoi qu’il en soit ce qui nous intéresse ici c’est l’oeuvre de Matthieu et ce qu’il cherchait à dire à regroupant ces deux affirmations sur le sel de la terre et la lumière du monde.

    Commençons avec le sel de la terre. Après l’affirmation sur l’identité chrétienne d’être sel de la terre, i.e. d’avoir un rôle salvifique pour l’humanité (comme le sel conserve les aliments, qu’il lui donne sa saveur, et même joue un rôle d’engrais ou catalyseur dans un four), tout le reste de la phrase est négatif et amorcé par un « si », i.e. une hypothèse où tout tourne mal. Comme nous l’avons dit plus tôt, l’expression « devenir fou » signifie perdre son identité, et donc on nous confronte avec l’hypothèse que le sel perde son identité, i.e. ses propriétés de sel, que ce soit pour la conservation des aliments, ou sa capacité de donner de la saveur ou comme engrais, ou encore comme catalyseur de four. Puis on clarifie le grand problème avec cette situation : le sel n’est plus capable de jouer son rôle (avec quoi le salera-t-on?); il a perdu toute pertinence. Et la conséquence de ce manque de pertinence suit : on n’en a plus besoin, et on le jette; en fait, personne n’en veut plus.

    On peut comprendre que l’approche négative de Matthieu veut mettre en garde contre le danger pour le chrétien de perdre son identité : si cela arrivait, il n’aurait plus aucun rôle salvifique à jouer, et la seule solution serait de le mettre à la porte de la communauté pour qu’il rejoigne la masse des autres.

    Abordons maintenant la deuxième affirmation sur le chrétien lumière du monde, une affirmation beaucoup plus développée. Pour appuyer cette affirmation, on introduit deux comparaisons différentes.

    La première comparaison est toute négative : une ville sur une montagne ne peut pas passer inaperçue. Pourquoi cette approche négative? Ici, la ville dont on parle est déjà située sur une montagne. Nous avons vu que l’image de la ville sur la montagne est une allusion à un texte d’Isaïe 2, 2 (« Car dans les derniers jours, la montagne du Seigneur sera visible, et la maison de Dieu sera au sommet des montagnes, et sera élevée au-dessus des collines; et toutes les nations y viendront ») où la ville sur la montagne est Israël. Pour Matthieu, Israël a été remplacé par la communauté chrétienne, et c’est donc elle qui est appelé à être un repère pour le monde entier et d’être ce lieu qui rassemble les nations. Et à cause de ce rôle elle n’a pas à passer inaperçue; ce serait renier sa vocation. Si Matthieu insiste sur ce point, c’est probablement que beaucoup de chrétiens de sa communauté voudraient demeurés « effacés » et éviter leur mission.

    La deuxième comparaison est très différente et est rattachée à la première par un mot tout à fait matthéen : ni (oude); c’est sa façon de faire le raccord des deux comparaisons. Or cette deuxième comparaison comporte deux moments. Le premier moment introduit encore une approche négative : l’endroit où on ne met jamais une lampe, i.e. un endroit qui l’empêche de jouer son rôle d’éclairer la pièce, que ce soit sous le boisseau, sous un meuble, ou sous un lit. Cette référence à une situation où une lampe ne jouerait pas son rôle n’est pas innocente. Encore une fois, ne désignerait-elle pas le désir de certains de ne pas jouer leur rôle de chrétien, d’éviter leur mission?

    La deuxième comparaison se termine avec un moment positif qui est un peu plus élaboré : habituellement, on place la lampe sur un support, et la conséquence est qu’elle peut jouer son rôle d’éclairer tout le monde dans la maison. Bref, la lampe doit être dans un lieu visible si elle veut pouvoir exercer son rôle. L’identification est claire avec la place du chrétien.

    Jusqu’ici le langage n’était qu’imagé. Et cela est typique des paraboles : une fois l’image développée, c’est le temps de l’application (de même... ainsi). L’application est introduite par un autre mot qu’aime bien Matthieu (Mt = 33; Mc 11; Lc 21; Jn 15; Ac = 27) : ainsi (houtōs). L’application prend la forme d’une exhortation ou d’une interpellation adressée à l’auditeur chrétien : que votre lumière brille devant les hommes. En d’autres mots, soyez visibles, soyez dans le monde, exercez votre mission.

    L’exhortation est suivie d’une précision qui répond à la question : comme être lumière du monde? La réponse cadre bien avec la théologie matthéenne : c’est par l’agir que le chrétien donne son témoignage au monde. Sous le mot agir, on peut inclure tout l’évangile de Matthieu, des béatitudes (ch. 5) jusqu’au critère de sélection des élus jugement dernier avec le souci des autres (ch. 25).

    Après la précision sur ce que signifie être lumière du monde suit la justification ultime de cette exhortation : un témoignage sur Dieu, et donc sur sa bonté salvifique à travers l’action humaine.

    Quand on regarde l’ensemble de cette structure, malgré le fait de matériaux composites, on ne peut qu’admirer sa structure logique.

    1. On commence avec une mise en garde contre le danger de la perte d’identité v. 13
    2. Puis suit une explication de ce qu’implique cette identité face au monde v. 14a
    3. Cette implication ne permet pas de rester caché v. 14b – 15a
    4. Cette implication exige qu’on soit au coeur du monde v. 15b
    5. Vient enfin l’exhortation qui est précisée sous la forme de l’agir chrétien et justifié par le témoigne que cela rend à Dieu v. 16

  2. Analyse du contexte

    Procédons en deux étapes, d’abord en considérant un plan possible de l’ensemble de l’évangile et en observant où se situe notre passage dans ce grand plan, ensuite en considérant le contexte immédiat de notre récit, i.e. ce qui précède et ce qui suit.

    1. Contexte général

      Établir quel plan Matthieu avait en tête en composant son évangile relève de la conjecture. Tout d’abord, en avait-il un précis? De manière générale, il suit la séquence de Marc qui commence en Galilée où se déroule la presque totalité du ministère de Jésus, et se termine à Jérusalem dans un affrontement final avec les autorités juives, là où il subira un procès juif et romain et mourra crucifié.

      Mais Matthieu nous donne un certain nombre d’indices qui nous permettent de faire un certain découpage. Il y a d’abord les deux premiers chapitres du récit de l’enfance de Jésus qui représentent de manière anticipée ce que sera la vie de Jésus, fils de David, l’Emmanuel, i.e. Dieu avec nous, rejeté par les Juifs à travers la figure d’Hérode qui veut le tuer, reçu par les païens à travers la figure des mages d’Orient, revivant le destin du peuple élu à travers le séjour en Égypte. On peut considérer ces deux chapitres comme un prologue à l’évangile.

      Au ch. 3, à travers la prédication de Jean Baptiste, nous avons une introduction à Jésus qui est revêtu de l’Esprit Saint, prêt pour sa mission.

      La section qui s’étend du ch. 4 au ch. 27 peut être divisée assez clairement en deux sections distinctes en utilisant la situation de Jean Baptiste. En 4, 12, Matthieu écrit : « Ayant appris que Jean avait été livré, Jésus se retira en Galilée. Puis, abandonnant Nazara, il vint habiter à Capharnaüm ». La mise en prison de Jean-Baptiste est l’occasion pour Jésus de voler de ses propres ailes, d’amorcer sa prédication, de se choisir des disciples. Cette première section semble se terminer en 13, 58 alors que Jésus prêche dans sa patrie et que l’évangéliste conclut : « Et là, il ne fit pas beaucoup de miracles, parce qu’ils ne croyaient pas ». En 14, 1, l’évangéliste annonce une nouvelle section avec la formule : « En ce temps-là » et décrivant la mort de Jean-Baptise, figure du sort qui attend Jésus. Et de fait, cette deuxième section est marquée par l’ombre des souffrances (16, 21 « À partir de ce moment, Jésus christ commença à montrer à ses disciples qu’il lui fallait s’en aller à Jérusalem, souffrir beaucoup... ») et de la mort qui attendent Jésus avec les trois annonces de la passion. C’est une section centrée dans un premier temps sur les disciples et sur l’ouverture des païens à travers la figure de la Cananéenne, avant l’affrontement final avec les autorités juives.

      La première section (4, 1 – 13, 58) met d’abord l’accent la mission de Jésus avec sa préparation à travers l’épreuve du désert (4, 1-11), sa prédication initiale (4, 12-17) et le choix des premiers disciples (4, 18-22), que termine un sommaire (4, 23-25). Puis vient la présentation de son programme sur la montagne, et de son action qui accompagne sa parole à travers le regroupement de dix miracles (5, 1 – 9, 38) : Jésus se montre puissant en parole et en action. Et il délègue cette mission aux disciples qui devront faire la même chose (10, 1 – 11, 1). Tout cela déclenche une période où il faut prendre position par rapport à sa personne et à son enseignement, où il faut savoir reconnaître les signes (11, 2 – 13, 58).

      La deuxième section (14, 1 – 27, 66) est marquée par l’ombre de la mort de Jésus, amorcée par la mort de Jean baptiste lui-même. La première section s’est terminée sur un constat d’échec, alors Jésus se concentre maintenant sur ses disciples, les prépare à sa disparition. Les symboles eucharistiques affleurent avec les deux multiplications des pains (ch. 14 et 15), l’arrivée des païens est annoncée avec le récit de la Cananéenne (ch. 15), et la perspective de sa mort prochaine qui scande toute cette section, tout comme de sa résurrection à travers le récit de la transfiguration (ch. 17). C’est l’occasion pour Jésus d’expliquer comment les disciples devront vivre ensemble (ch. 18). Puis, c’est la confrontation finale où on lui tend constamment des pièges et où Jésus dénonce l’hypocrisie des Pharisiens (ch. 21 – 23). Enfin, Jésus offre un dernier discours concernant la venue du Fils de l’homme et quels seront les critères du jugement, i.e. la compassion (ch. 24 – 25), avant de garder un silence presque complet lors de son procès juif et de son procès romain (ch. 26 – 27).

      La conclusion du ch. 28 est centrée sur l’expérience de la résurrection de Jésus et l’envoi en mission des disciples vers le monde entier.

      L’une des caractéristiques de l’évangile selon Matthieu est de nous présenter cinq discours ou catéchèses bien délimités : l’enseignement sur la montagne (de 5, 1 « À la vue des foules, Jésus monta dans la montagne. Il s’assit, et ses disciples s’approchèrent de lui... il les enseignait » à 7, 28-29 « Or, quand Jésus eut achevé ces instructions... »); l’enseignement sur la mission (de 10, 1 « Ayant fait venir ses douze disciples... Jésus les envoya en mission avec les instructions suivantes... » à 11, 1 « Or, quand Jésus eut achevé de donner ces instructions à ses douze disciples... »); l’enseignement en paraboles (de 13, 1 « En ce jour-là, Jésus sortit de la maison et s’assit au bord de la mer... il leur dit beaucoup de choses en paraboles... » à 13, 51-52 « Avez-vous compris tout cela?... »); l’enseignement sur la vie fraternelle (de 18, 1 « À cette heure-là, les disciples s’approchèrent de Jésus et lui dirent : "Qui donc est le plus grand dans le Royaume des cieux? " » à 19, 1 « Or, quand Jésus eut achevé ces instructions... »); l’enseignement eschatologique (de 24, 3 « Comme il était assis, au mont des Oliviers, les disciples s’avancèrent à l’écart, et lui dirent : "Dis-nous quand cela arrivera"... » à 26, 1 « Or, quand Jésus eut achevé toutes ses instruction »).

      Toutes ces considérations sur un plan possible de l’évangile selon Matthieu peuvent être représentées par le tableau suivant.

      Comme on peut le constater, notre passage (5, 13-16) se situe dans les débuts de la mission de Jésus, plus précisément dans le premier de ses cinq grands discours, où Jésus est présenté comme le nouveau Moïse sur la montagne et où il énonce les grandes lignes de son programme. C’est la présentation en quelque sorte des grands commandements qui définissent le chrétien.

    2. Contexte immédiat

      Le contexte immédiat de notre péricope est tout le discours inaugural de Jésus sur la montagne qui commence ainsi en 5, 1-2 : « À la vue des foules, Jésus monta dans la montagne. Il s’assit, et ses disciples s’approchèrent de lui. Et prenant la parole, il les enseignait »; ce discours se termine en 7, 28-29 : « Or, quand Jésus eut achevé ces instruction, les foules restèrent frappées de son enseignement; car il les enseignait en homme qui a autorité et non pas comme leurs scribes ».

      Regardons comment est construit ce discours. Nous mettrons en caractère gras la référence à notre passage.

      Exorde : les Béatitudes ou l’attitude fondamentale du chrétien (5, 3-12)

      Le propre de l’identité chrétienne (5, 13-20)

      • Guider le monde par son agir et témoigner ainsi de Dieu (5, 13-16)
      • Cet agir va plus loin que la lettre de loi (5, 17-20)

      Six illustrations de cette identité qui vise à répliquer l’agir même de Dieu (5, 21-48)

      1. Ne pas tuer ne suffit pas, il faut refuser d’en dire du mal et se réconcilier s’il le faut (5, 21-26)
      2. Ne pas commettre d’adultère ne suffit pas, il faut purifier son regard et ses désirs (5, 27-30)
      3. Répudier sa conjointe n’a pas sa place, à moins d’un cas de promiscuité (5, 31-32)
      4. Respecter ses serments ne suffit pas, il faut éviter de jurer et dire la vérité (5, 33-37)
      5. La loi du talion n’a pas sa place, mais il faut répondre au mal par le bien (5, 38-42)
      6. La haine de l’ennemi n’a pas sa place, mais il faut plutôt l’aimer et prier pour lui (5, 43-48)

      Énoncé général sur les bonnes oeuvres : éviter l’autopromotion (6, 1)

      Trois illustrations sur les bonnes oeuvres (6, 2-18)

      1. Faire l’aumône : éviter de le claironner, et le faire discrètement
      2. Prier : éviter d’être voyant, et le faire en privé et avec peu de mots, comme en utilisant le Notre Père
      3. Jeûner : éviter l’air sombre, et faire en sorte que personne ne le sache

      Quatre exhortations (6, 19 – 7, 27)

      1. Éviter la cupidité (6, 19-34)
        • Illustration : les biens terrestres ne durent qu’un temps et entrent en conflit avec Dieu; de toute façon, Dieu s’occupe de votre bien
      2. Éviter de pervertir sa relation aux autres (7, 1-12)
        • Illustration : ne pas les juger, savoir leur donner ce qui convient, leur faire ce qu’on voudrait qu’ils nous fassent
      3. Éviter le chemin facile (7, 13-20)
        • Illustration : c’est ce que proposent les faux prophètes qu’on doit juger à leurs fruits
      4. Être un vrai disciple, c’est agir et agir en conséquence (7, 21-27)
        • Illustration : mettre en pratique l’enseignement de Jésus c’est comme bâtir solidement sur le roc

      Comme on peut le constater, tout le discours inaugural définit l’agir chrétien. Il commence par l’attitude fondamentale explicitée par les Béatitudes, puis se poursuit avec l’affirmation de l’identité chrétienne appelée à être sel de la terre et lumière du monde à travers ses bonnes actions, des actions qui doivent être visibles afin qu’on sache qui est Dieu. Tout le reste du discours clarifie ces bonnes actions : elles doivent dépasser la lettre de la loi, et fondamentalement elles répliquent l’agir même de Dieu. La conclusion reprend un peu ce qui a été dit : c’est par son agir que se définit le chrétien.

      Matthieu a regroupé dans ce discours beaucoup d’éléments de la tradition qu’on retrouve ailleurs chez les autres évangélistes. Mais il leur a donné une direction qui lui est propre, centrée sur l’agir. Il ne faut pas s’en surprendre. Matthieu est Juif, et comme tout Juif, c’est l’orthopraxie qui importe, i.e. l’agir conformément à la volonté de Dieu. Et il doit aider sa communauté à faire la transition entre la foi juive et la foi chrétienne, une communauté où certains s’imaginent peut-être qu’en délaissant la Torah, ils se retrouvent sans loi, sans précepte, sans commandement.

      Dans ce contexte, notre péricope (5, 13-16) joue le rôle de pivot où on passe, de l’attitude fondamentale du chrétien explicitée par les Béatitudes, à l’ensemble des nouveaux « préceptes » chrétiens. Cette péricope se trouve à justifier leur importance :

      • Cela fait partie de l’identité chrétienne et de son rôle dans le monde
      • C’est la façon de faire connaître qui est Dieu

  3. Analyse des parallèles

    Comme nous l’avons laissé entendre plus tôt, ces quatre versets de notre péricope sont un bricolage d’éléments divers. Au moment où nous sommes à la recherche de parallèles ailleurs dans le Nouveau Testament, il faut considérer chaque verset individuellement. Nous avons souligné les mots identiques. En rouge ce qui est propre uniquement à Marc et Luc. En bleu, ce qui est propre uniquement à Matthieu et Luc. Quand un mot est partiellement souligné ou coloré, cela signifie que seulement une partie du mot est identique (car le temps du verbe est différent, ou l’accord des mots est différent). Nous avons opté pour la traduction la plus littérale possible.

    Mt 5, 13Mc 9, 50Lc 14, 34 - 35
    Vous, vous êtes le sel de la terre. Puis, si le sel est devenu fou, avec quoi sera-t-il salé? Pour rien il n’est fort, si ce n’est, qu’ayant été jeté dehors, d’être piétiné par les hommes.Bon [est] le sel. Puis, si le sel est devenu sans sel, avec quoi l’assaisonnerez-vous? Ayez en vous-mêmes du sel et soyez en paix les uns avec les autres.Donc, bon [est] le sel. Puis, si le sel est devenu fou, avec quoi sera-t-il assaisonné? Ni pour [la] terre ni pour [le] fumier il n’est apte, dehors on le jette. L’ayant des oreilles pour entendre, qu’il entende.

    Considérons d’abord ce qui est semblable. Partagée par tous les évangélistes, il y a l’image du sel et le fait que le sel peut perdre ses propriétés, et une question qui en découle : qu’est-ce qu’on fait si cela arrive? Ici, s’arrête ce qui est commun aux trois évangiles. Matthieu et Luc partagent en plus l'expression "le sel devient fou" et le fait que le sel, qui a perdu ses propriétés, est jeté dehors.

    Comment expliquer tout cela et éclairer l’histoire de la rédaction de ces évangiles? Rappelons que selon la théorie des 2-sources, Marc fut le premier évangile publié vers l’an 67, et que Matthieu et Luc ont publié leur évangile vers l’an 80 ou 85, se servant de l’évangile de Marc comme canevas de base, mais bénéficiant d’une source ancienne connue des deux, une source appelée Q, en plus de leurs sources personnelles. Il est donc normal que Matthieu et Luc aient des mots semblables à Marc, puisqu’ils ont l’évangile de Marc sous leurs yeux. C’est ce qu’on remarque ici : sont semblables le mot « sel », l’hypothèse « si le sel est devenu » [autre chose], et une question « avec quoi » [réparera-t-on la situation]. Luc a été un peu plus fidèle à Marc en reprenant telle quelle son introduction : bon [est] le sel, et la question posée : avec quoi « assaisonner » le sel qui a perdu ses propriétés.

    En plus de Marc, la source Q semble avoir également un passage qui parle de sel. Malheureusement, il n’existe aucune trace de ce document, sinon à travers ce qui est propre à Matthieu et Luc. Mais de manière générale, les biblistes s’entendent pour dire que Luc a été un peu plus fidèle à cette source que Matthieu. Que note-t-on? Cette source aurait parlé du « sel » qui devient « fou », et aurait posé la question : comment l’assaisonner. Et ensuite elle aurait examiné la situation du sel dessalé : il est « jeté dehors », car « il n’est plus » apte comme engrais (pour la terre et le fumier).

    Devant tout cela que fait Matthieu?

    • Alors que Marc fait une observation générale sur le sel qui est bon dans la vie courante, dans un contexte où Jésus parle du danger des scandales et que chacun est appelé à jouer le même rôle que celui du sel dans un four où il un catalyseur, Matthieu transforme cette phrase pour dire : « Vous êtes le sel » de la terre; il s’adresse directement à son auditoire pour qu’il s’identifie au sel. C’est une affirmation qui devient une interpellation.

    • Pour traduire l’hypothèse que le sel perd ses propriétés, il préfère le verbe de la tradition Q : mōrainō (devenir fou). Tout d’abord, Matthieu est le seul évangéliste à utiliser l’adjectif mōros (stupide, insensé); qu’on pense par exemple à la parabole des dix vierges insensées (Mt 25). Mais surtout, il peut faire le lien avec la personne humaine. N’a-t-il pas dit : « vous êtes le sel de la terre »? Devenir fou relève de la personne humaine. Ainsi, son auditoire peut comprendre : si le chrétien devient fou en délaissant sa foi.

    • L’utilisation de la source Q lui permet de mettre en lumière les conséquences du sel qui perd ses propriétés, ou du chrétien qui n’a plus une foi vivante. Il est possible que la source Q parlait de sel qui n’est plus apte pour la terre et le fumier. Pour Matthieu cette image agricole lui paraissait probablement peu pertinente, et a préféré éliminer cette image pour ne garder que celle d’être jeté dehors, et plutôt que de parler d’aptitude, il aurait préféré le verbe « ne pas être assez fort » qui convient mieux quand on a en tête le chrétien qui n’a pas la foi assez forte pour témoigner. Et « être jeté dehors » est associé à l’excommunication de la communauté. Dès lors l’image d’être piétiné, synonyme d’être détruit, de ne plus exister : car la personne n’existe plus comme chrétien.

    Passons maintenant au verset 14. Il fait écho à un passage d’Isaïe. Nous ajoutons aussi un passage de l’évangile non canonique de Thomas. Regardons d’un peu plus près. Nous avons souligné les mots identiques chez Matthieu et chez Isaïe, et avons coloré en rouge les mots de l’évangile de Thomas qu’on retrouve également chez Isaïe et chez Matthieu.

    Matthieu 5Isaïe 2 (LXX)Évangile de Thomas, parole 32 (version grecque)
    14 Vous êtes la lumière du monde. Une ville n'est pas capable d'être cachée, placée dessus une montagne. 2 Aux derniers jours la montagne du Seigneur [sera] visible et la maison de Dieu [sera] aux sommets des montagnes et elle sera élevée au-dessus des collines. Et toutes les nations viendront, 3 et beaucoup de nations marcheront et diront : « Allons et montons vers la montagne du Seigneur et vers la maison du Dieu de Jacob, et il nous annoncera son chemin, et nous y marcherons. Car de Sion la Loi viendra et de Jérusalem la parole du Seigneur... 5 Et maintenant, maison de Jacob, allons, marchons à la lumière du Seigneur. Jésus dit : Une ville étant construite au sommet d’une montagne élevée et qui est fortifiée n’est ni capable de tomber ni d’être cachée.

    Commençons avec Isaïe. Que dit ce passage? À la fin des temps, la ville de Jérusalem, située sur une montagne, avec le temple de Dieu, sera visible de tous, si bien que le monde entier ira vers elle pour recevoir la lumière qu’est la Loi et la parole du Seigneur. Même si peu de mots identiques ont été soulignés, il est clair que ce passage d’Isaïe a inspiré de verset de Matthieu. En effet, Isaïe annonce que le peuple Juif aura un jour un rôle fondamental face au monde, car il est en mesure d’apporter cette lumière de Dieu contenue dans la Loi et sa parole. Pour Matthieu, ce temps est venu, et c’est à la communauté chrétienne, ce nouvel Israël, d’exercer ce rôle; il ne peut y échapper. Mais pour exercer ce rôle, il faut être visible.

    Quant à l’évangile de Thomas, il n’est pas facile de bien le situer. Car cet écrit apocryphe, composé par un auteur anonyme d’abord en Grec, puis traduit par la suite en syriaque, et ensuite en copte, n’a vraiment été découvert qu’en 1945 dans sa version copte, à Nag Hammadi (Égypte) au milieu de documents appartenant au courant gnostique. C’est un ensemble de 114 paroles attribuées à Jésus. De la version originale en grec, nous n’en avons que des fragments découverts vers 1900 dans la ville égyptienne d’Oxyrhynque dans une pièce servant pour les rebuts. Les biblistes ne s’entendent pas sur la date de composition, et les estimations vont de l’an 60 à 140 de l’ère moderne. Et beaucoup de paroles de cet évangile pourraient être un sommaire des évangiles canoniques. Quoi qu’il en soit, la parole 32, dont la version grecque est présentée dans notre parallèle, ne semble pas une reprise pure et simple de Matthieu, mais une tradition qui fait écho au texte d’Isaïe tout en reflétant certains éléments de Matthieu. Il est possible qu’il soit un exemple d’une tradition qui a circulé au premier siècle. Cela appuierait l’idée que le texte d’Isaïe occupait une place importante dans la mémoire chrétienne, et que Matthieu n’a peut-être pas totalement inventé la phrase : une ville sur une haute montagne ne peut pas être cachée.

    Examinons le reste de la péricope et de ses parallèles. Cette fois, il faut aussi ajouter la première lettre de Pierre et Justin martyr (100 – 165). Nous avons ajouté deux couleurs : le fuchsia pour les similarités entre l’épitre de Pierre et Matthieu, et le vert pour les similarités entre Justin et Matthieu ainsi que l’épitre de Pierre. On a souligné les mots partagés par Marc, Matthieu et Luc.

    Mt 5, 14-16Mc 4, 21Lc 8, 16Lc 11, 331 P 2, 12Justin 1 Apol. 16, 2
    15 Ni ils n’allument une lampe et la mettent sous le boisseau, mais sur le lampadaire et elle brille pour tous ceux qui [sont] dans la maisonEst-ce que vient la lampe afin qu’elle soit mise sous le boisseau ou sous le lit; n’est-ce pas pour qu’elle soit mise sur le lampadaire?Or personne, ayant enflammé une lampe ne la couvre d’un vase ou ne [la] met en-dessous d’un lit, mais sur un lampadaire, afin que ceux qui sont entrant voient la lumière.Personne, ayant enflammé une lampe, ne [la] met dans une cachette [ni sous le boisseau], mais sur le lampadaire afin que ceux qui sont entrant voient la lumière
    16 Ainsi, que brille votre lumière devant les hommes pour qu’ils voient vos bonnes oeuvres et ils glorifient le Père de vous dans les cieux. Ayant votre bonne conduite parmi les païens afin que sur le point même où ils vous calomnient comme malfaiteurs, de par les bonnes oeuvres en [les] en les contemplant, ils glorifient le Dieu le jour de sa visitePuis, que brillent vos bonnes oeuvres devant les hommes afin que en [les] apercevant ils admirent le Père de vous dans les cieux

    Commençons avec la fin. Le parallèle entre Mt 5, 16, 1 P 2, 12 et Justin est remarquable. Il est possible que 1 Pierre et Justin nous donnent un écho d’une parole ancienne qui a circulé de manière indépendante aux textes évangéliques, et que Matthieu a connu également : on y parle des bonnes oeuvres qui brillent et dont la vue permet aux autres de glorifier le Père dans les cieux. Cela reprend un thème connu de l’Ancien Testament, par exemple Pr 4, 18 : (LXX) « les chemins des justes brillent comme la lumière »; Si 32, 16 : (LXX) « Ils font briller leurs justes actions comme la lumière ».

    Autour de ce noyau, Matthieu insère une introduction au v. 14a qui fait écho au « Vous êtes le sel de la terre » du v. 13a : « Vous êtes la lumière du monde ». Mais comme nous l’avons vu dans l’analyse de la structure, l’intention de Matthieu est d’insister sur l’importance d’être visible dans la mission : on brille non seulement on posant des bonnes actions, mais en les posant de manière visible. Aussi il ajoute à ce v. 14a l’image de la ville sur la montagne, une image inspirée de Is 2, 2 et qu’on retrouve également dans l’évangile de Thomas, sans qu’on puisse déterminer s’il s’agit d’une source indépendante ou dépendante de Matthieu.

    Et pour appuyer cette image de visibilité, il a recours au v. 15 à une parole de Jésus qui semble présente à la fois chez Marc et dans la source Q. En effet, Luc nous donne deux versions du récit autour de la lampe, ce qui laisse entendre qu’il avait sous les yeux deux sources, celle de Marc et celle de la source Q.

    En 8, 16, reprenant l’image de Marc qu’on ne met pas une lampe sous le lit, mais sur le lampadaire (c’est lui qui a probablement remplacé le boisseau de Marc, terme mal connu dans un milieu grec, par l’idée de la couvrir d’un vase), Luc se sert de cette parole sur la lampe pour conclure l’enseignement de Jésus sur la parabole du semeur pour affirmer que cet enseignement aux disciples sera un jour diffusé et connu dans le monde.

    En 11, 33 Luc reprend le texte de la source Q sur la lampe, qu’on ne met pas dans une cachette mais sur le lampadaire, si bien que tous ceux qui entrent voient cette lumière, pour conclure l’affirmation de Jésus qu’il est un signe, avec une invitation à voir clair pour discerner ce signe et à croire. L’image de la lampe sert aussi d’introduction à ce qui suit sur la lampe du corps qu’est l’oeil.

    On aura remarqué que les premiers mots (« personne ayant enflammé ») et la fin (« afin que ceux qui sont entrant voient la lumière ») de Lc 8, 16 et Lc 11, 33 sont identiques : ce serait dû à un travail d’harmonisation de Lc 8, 16 par rapport à Lc 11, 33 par Luc lui-même (cf M.E. Boismard, op. cit., p. 133).

    Revenons à Matthieu. En admettant qu’il a sous les yeux Mc 4, 21 et la source Q que reflèterait Lc 11, 33 (sauf l’ajout du copiste : [ni sous le boisseau]), que fait-il? Il ajoute « ni » (oude) pour faire le lien avec la ville sur la montagne, puis le verbe « allumer » (kaiō) pour garder l’idée d’une lumière qui brille et qui est plus claire que le verbe « enflammer » (aptō) de la source Q. Puis, il reprend l’image de la lampe sous le boisseau de Marc, qui lui suffit pour illustrer ce qu’il ne faut pas faire (le boisseau, étant un meuble comme le lit, la mention du lit devenait redondant), tout comme il reprend tel quel le geste de placer la lampe sur un lampadaire. Enfin, il reprend de la source Q (Lc 11, 33) l’idée que la lampe permet de voir pour ceux qui entrent, mais en la modifiant légèrement en ajouter le verbe « briller » (lampō) qui lui permet de faire le lien avec le verset suivant qui commence avec ce verbe. Et en ajoutant « maison » (oikia), il rend explicite ce qui n’étaient qu’implique dans la source Q (« ceux qui sont entrant ») et lui permet de faire allusion soit à la communauté, soit au monde.

  4. Intention de l'auteur en écrivant ce passage

    L’hypothèse de base concernant un évangile particulier est qu’il fut d’abord écrit pour une Église locale, pour soutenir la catéchèse de ceux et celles qui se joignaient à la communauté. Comme l’écrit Luc dans l’introduction à son évangile : « pour que tu te rendes bien compte de la sûreté des enseignements que tu as reçus » (1, 4). Selon la majorité des biblistes, Marc s’adressait à l’Église persécutée de Rome, Luc à une Église de culture grecque (selon moi, probablement l’Église de Corinthe en Grèce; voir Où fut écrit l’évangile de Luc), Jean à une communauté assez particulière qui avait probablement élu domicile à Éphèse (Turquie actuelle). Qu’en est-il de Matthieu? De manière claire, son évangile s’adressait à des chrétiens juifs, et pour son un certain nombre de biblistes, cette Église pourrait se situer à Antioche, un centre important de chrétiens juifs qui avaient été les premiers « commanditaires » de la mission paulinienne.

    Que sait-on sur cette Église, à part qu’elle semble majoritairement composée de chrétiens d’origine juive et qu’elle était la quatrième plus grande ville de l’empire romain? On bénéficie de peu de documents pour s’en faire une idée, surtout pour le période des années 80 ou 85 où semble avoir été écrit l’évangile selon Matthieu. Plus tôt, les lettres de Paul (qui s’étendent de l’an 51 jusque vers l’an 67, date présumée de sa mort à Rome) font écho à une Église conservatrice qui, après l’avoir envoyé en mission, s’oppose maintenant à la prédication de Paul qui parle de liberté par rapport à la Loi). Luc nous apprend que c’est là que les disciples de Jésus furent pour la première fois appelés : chrétiens (Ac 11, 26). Ignace d’Antioche (35 – 108) y fut évêque pour une période qui s’étend de l’an 66 jusqu’à sa mort comme martyr à Rome, et donc couvre la période où Matthieu aurait écrit son évangile. Or Ignace est celui qui a réutilisé la structure sacerdotale du monde juif (grand-prêtre, prêtre, lévite) pour l’appliquer à l’Église (évêque, prêtre, diacre), et créer ainsi une hiérarchie; il a en quelque sorte judaïser la vie chrétienne.

    Autrement, il faut décoder l’évangile de Matthieu lui-même pour « sentir » le pouls de la communauté. Rapidement, on peut dire qu’on y sent une tension entre les plus conservateurs qui veulent une application strictes de la Loi (« si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des Pharisiens » 5, 20) et des pratiques juives (prière, jeûne, aumône) (« Quand vous jeûnez... » 6, 16), et ceux qui veulent s’en affranchir complètement, et se retrouvent ainsi sans Loi, sans repère, et qui a comme perdu le souffle des origines, surtout en considérant que la promesse du retour de Jésus ne semble pas se réaliser (« Par suite de l’absence croissante de loi, l’amour se refroidira chez le grand nombre » 24, 12).

    C’est dans ce contexte qu’il faut lire notre passage (5, 13-16). Après avoir repris la source Q sur l’enseignement de Jésus sur les Béatitudes, où il exprime l’attitude fondamentale attendue du chrétien, Matthieu entreprend d’expliciter tout le programme de l’agir chrétien dans ce grand discours inaugural de Jésus. Ce grand discours vise à la fois ceux qui tiennent à une application stricte de la Loi et ceux qui ont tout délaissé.

    Et avant d’expliciter concrètement le détail de l’agir chrétien, il tient à donner sa motivation fondamentale : l’agir chrétien a une fonction missionnaire. Pour ce faire, il va se servir de matériaux qu’il trouve chez Marc dans un autre contexte, de la source Q (qui semble être un genre de cahier à anneaux de textes sur Jésus), et d’autres éléments de la tradition qu’on va retrouver par exemple dans la première épitre de Pierre et chez Justin. Et c’est ainsi qu’il lance à sa communauté : « Vous êtes le sel de la terre, vous êtes la lumière du monde; c’est votre identité, vous ne pouvez pas y échapper ».

    En reprenant l’image du sel, qui pouvait jouer différents rôles dans l’antiquité (donner du goût aux aliments, les conserver, tout comme servir d’engrais pour la culture avec le fumier ainsi que de catalyseur pour les fours), il vise d’abord ceux qui ont perdu leur souffle chrétien, sinon leur foi, et donc, comme le sel qui a perdu ses propriétés, ils sont devenus « fous ». Cette perte d’identité a des conséquences : comme on n’a plus besoin de ce sel et qu’on le jette hors de la maison, ces chrétiens sont menacés d’être excommuniés, i.e. jetés hors de la communauté, étant des chrétiens « morts ».

    Après cette mise en garde qui a une saveur négative, Matthieu prend une position plus positive avec l’image de la lumière du monde. Pour lui, tout l’enseignement de Jésus, et en particulier celui des Béatitudes, est cette sagesse unique dont le monde a besoin et qui peut vraiment l’éclairer. Et le chrétien est porteur de cette lumière dans la mesure où il le vit par son agir. Pour exprimer ce point, il a recours à un passage d’Isaïe qui nous donne sa vision des temps messianiques quand la ville de Jérusalem deviendra le point de mire des nations, non seulement parce qu’elle est situé sur une montagne, mais c’est là que se trouvent la maison de Dieu et sa Loi, et donc cette lumière en mesure d’éclairer l’univers. Mais pour Matthieu, les temps messianiques sont arrivés, et la nouvelle Jérusalem c’est la communauté chrétienne qui est dépositaire de cette lumière pour éclairer les nations, elle qui a reçu l’enseignement sur les Béatitudes. En même temps, Matthieu donne une orientation différente à ce texte d’Isaïe : plutôt que d’être une célébration de la grandeur du plan de Dieu et de son peuple, il utilise l’image de la ville sur une montagne d’une manière négative : tout comme la ville ne peut pas passer inaperçue, de même le chrétien ne peut pas se défiler devant sa mission.

    Après cette approche négative, Matthieu se tourne vers l’approche positive où il précise ses attentes. Pour ce faire, il a recours à l’image de la lampe que lui fournit Marc et la source Q. L’idée dernière l’image de la lampe est que celle-ci doit être bien située et bien visible pour faire son travail. Il reprend donc le texte de Marc 4, 21 sur la lampe qu’il ne faut pas mettre sous le boisseau, une sorte de meuble en forme conique, un texte qu’il raccorde avec l’image de la lumière et de la ville sur une montagne en utilisant la conjonction « ni » (« ne peut être caché ni... ») et le verbe « allumer » (Marc a « vient » pour dire : est-ce qu’une lampe sert...?). Et après mentionné l’endroit où la lampe ne doit pas être, il a recours à la source Q (dont Lc 11, 33 est le meilleur témoin) pour dire où elle doit être : mais sur le lampadaire. Marc et la source Q disent fondamentalement la même chose, mais la finale de source Q est mieux articulée, introduite par « mais » (alla). Et surtout elle détaille les conséquences d’une lampe bien placée. Matthieu reprend ces conséquences, mais en étant plus explicite sur le fait que ceux qui sont éclairés sont les gens dans la maison, et surtout en utilisant le verbe « briller » pour faire le pont avec la conclusion qui suit.

    Après le développement de cette mini parabole ou comparaison, vient son application ou conclusion : ainsi (houtōs). Pour cette partie, Matthieu semble avoir recours à une tradition dont la première épitre de Pierre et Justin nous donnent un écho : « Puis, que brillent vos bonnes oeuvres devant les hommes afin que en [les] apercevant ils admirent le Père de vous dans les cieux ». Nous avons déjà noté que glorifier ou admirer Dieu n’est pas une expression typique de Matthieu. Aussi, il faut admettre qu’il semble ici avoir réutilisé une tradition qui est aussi connue de l’auteur de la première lettre de Pierre et Justin. Cela lui permet d’affirmer d’abord : c’est par son agir que le chrétien brille et devient lumière pour les autres, une attitude assez juive. Ensuite, il en explicite la motivation fondamentale : faire connaître Dieu, car c’est Lui qui a agit à travers eux; briller, faire le bien ne sont pas une façon de faire de l’autopromotion, mais une façon de révéler qui est Dieu.

    Qui est visé par une telle exhortation qui commence par une mise en garde contre la perte d’identité, comme pour le sel, et l’exclusion de la communauté, une exhortation qui se poursuit avec le fait qu’on ne peut se défiler de sa mission, comme la ville sur la montagne, et qu’il faut devenir visible par ses actions bonnes comme une lampe bien placée afin d’être vu et d’éclairer les autres, si bien que l’humanité pourra y voir l’action miséricordieuse de Dieu? On imagine facilement que ce sont les chrétiens de la communauté qui ont perdu leur élan et comprennent mal le rôle qu’ils peuvent jouer. Ainsi, avant d’illustrer tout ce que signifie les actions bonnes (5, 21 – 7, 27), Matthieu tenaient à expliquer leur importance et leur rôle.

    Bien sûr, il s’adresse d’abord aux chrétiens « tièdes ». Mais aux versets suivants (5, 17-20) il s’adressera également aux « intégristes » de la communauté, ces conservateurs qui tiennent à la lettre de la Loi.

  5. Situations ou événements actuels dans lesquels on pourrait lire ce texte

    1. Suggestions provenant des différents symboles du récit

      Les symboles dans ce récit sont extrêmement nombreux. Choisissons-en quelques uns.

      • Le premier symbole est celui du sel. Aujourd’hui son rôle a quelque peu changé par rapport à l’antiquité. Mais il garde un rôle essentiel pour donner de la saveur aux aliments et les converser, même si on met en garde contre les quantités utilisées. Quoi qu’il en soit, le symbole permet de réfléchir sur ce qui donne saveur à la vie, sur ce qui permet de gouter à la vie, et ce qui permet de prolonger la vie. Quelle place y joue la foi? A-t-elle perdu ses propriétés si bien qu’elle ne sert plus à rien?

      • Il y a l’image de la ville sur une montagne, symbole de visibilité, de point de repère. Dans le monde d’aujourd’hui qu’est-ce qui est visible, très connu et est devenu un point de référence. L’évangile fait-il partie de ces points de référence. Et quelle visibilité ont aujourd’hui les disciples de Jésus.

      • Une lampe couverte sert à peu de chose, elle ne joue pas son rôle d’éclairer les gens. On peut facilement découvrir qu’il y a beaucoup de choses qui ne jouent pas leur rôle dans notre vie et autour de nous, que ce soit volontairement ou involontairement. Une lampe couverte est comme une lampe éteinte, et donc elle n’apporte pas ce qu’elle devrait apporter. Cela nous suggère-t-il quelque chose dans notre Église et chez soi?

      • L’action bonne est comme une lumière qui brille. On peut se rendre compte que certaines de nos actions illuminent des visages. Sommes-nous conscients qu’elles peuvent avoir une fonction révélatrice sur le sens de la vie et sur Dieu lui-même? Sommes-nous conscients qu’elles peuvent amener certains à retrouver l’espoir?

    2. Suggestions provenant de ce que nous vivons actuellement

      • L’assassinat commandé du général iranien Qassem Suleimani et l’état de panique qui a engendré l’attaque à la roquette d’un avion civil, tuant 176 personnes, ont défrayé les manchettes. Peut-on faire autre chose que de souffrir devant ce gâchis? Où se trouve la lampe qui éclaire? Si l’évangile entend parler de bonnes actions qui sont une lumière, n’a-t-on pas le contraire ici? Et quand le général a été assassiné, quel mot a-t-en entendu? Vengeance. Et on a vu le résultat. Le monde est à la recherche d’une lumière visible par tous.

      • J’ai un ami dont la conjointe s’enfonce de plus en plus dans la maladie d’Alzheimer. Certains jours, elle ne le reconnaît plus. Le temps approche où il ne pourra plus s’en occuper et devra la confier à des professionnels. Mais entre-temps, depuis presque deux ans, il est à ses côtés, voit à tous ses besoins, calme son anxiété par un programme précis de la journée. Pour moi, et pour d’autres, il est un peu comme un phare sur un lieu élevé qui rappelle l’essentiel de la vie.

      • Le journal m’apprend que des groupes armés djihadistes sèment la terreur au Sahel (Afrique), multipliant les attaques non seulement au Mali, mais aussi au Niger et au Burkina Faso. Leurs attentats ont fait plus de 4000 morts en 2019 tandis que la région s’enfonce dans une crise humanitaire sans précédent. Ce qui est triste, c’est de voir non seulement l’horreur dont sont victimes des gens, mais le mal fait à l’image de l’Islam et aux musulmans authentiques. Comme la ville située sur une montagne, la visibilité comme celle des djihadistes est dévastatrice.

      • J’apprends par une chronique du journal qu’une femme a fondé une maison appelée : La rue des femmes, qui offre un toit et une aide d’urgence aux femmes itinérantes, mais entend surtout soigner leurs blessures invisibles. Plus de 1000 femmes chaque année sont accueillies et soignées, et ont accès à une multitude de services (psychothérapie, art-thérapie, yoga, chorale, etc.) qui leur permettent de se reconstruire, peu importe le temps que cela prendra. Une journaliste a été cette lampe sur le lampadaire qui éclaire les autres, et permet de découvrir l’action de Dieu.

      • Aujourd’hui, l’internet permet la propagation extrêmement rapide des nouvelles, si bien beaucoup d’histoires deviennent « virales ». Ce n’est plus une ville sur une montagne, ou la lampe sur le lampadaire qui deviennent un point de repère, mais c’est ce qui s’affiche sur le petit écran. Comment Matthieu récrirait-il aujourd’hui son évangile pour inviter les chrétiens à témoigner par leur action de l’enseignement de Jésus?

 

-André Gilbert, Gatineau, janvier 2020