Le récit

Après de vives discussions avec les pharisiens de Génésareth sur le pur et l’impur, Jésus et ses disciples se retirent dans la région païenne de Tyr et de Sidon. Puis, sortant de sa région, une femme cananéenne, appartenant à un peuple considéré comme impur et ennemi par les Juifs, se rend auprès de Jésus pour lui demander de guérir sa fille possédée par un démon. Mais Jésus ne réagit pas et ne dit rien. Ce sont maintenant les disciples qui vont voir Jésus pour qu'il agisse, car ils sont vraiment gênés par l’intensité de ses cris. Mais Jésus leur rappelle sa mission première, qui consiste à ne s’adresser qu’aux Juifs. Puis, la femme revient vers Jésus en exprimant d’une certaine manière sa foi en lui, en l’appelant "maître". Une fois de plus, Jésus lui rappelle sa mission originelle, en identifiant les païens avec les chiots et en déclarant que la nourriture doit d’abord être donnée aux enfants de la maison pour qu’ils puissent survivre et grandir. La femme est d’accord avec Jésus, mentionnant astucieusement que cela ne peut pas empêcher les chiots de manger ce qui tombe de la table des maîtres, c’est-à-dire qu’elle pourrait être comblée avec les miettes de l’enseignement de Jésus, son maître. Jésus reconnaît alors sa foi étonnante, et la force de cette foi guérit immédiatement sa fille.

Le vocabulaire

L’histoire commence avec des mots que Matthieu aime utiliser, à commencer par exerchomai (se retirer d’un endroit), où il souligne la rupture avec le milieu juif de Génésareth, puis ekeithen (de là), et enfin anachōreō (il s’est retiré) pour présenter le voyage de Jésus comme une retraite stratégique. Et selon son habitude de raconter une histoire, il commence par demander notre attention : idou (voici !). Le personnage principal est une Chananaia (une femme cananéenne), un terme qu’il est le seul à utiliser, afin de désigner ce peuple considéré comme impur et ennemi dans l’Ancien Testament. Pour décrire sa demande, Matthieu utilise krazō (crier), pour exprimer un mouvement d’une grande intensité, eleeō (avoir pitié), ce que Dieu offrait à son peuple dans l’Ancien Testament, kyrios (maître, Seigneur) dans la bouche de la femme, pour exprimer sa foi en Jésus, huios Dauid (fils de David), car à ses yeux elle reconnaît en Jésus le Messie juif, kakōs (méchamment) daimonizomai (possédé par un démon), une façon de nous dire qu’il y a quelque chose de lamentable dans sa situation, qui appelle plus de compassion.

Le travail éditorial de Matthieu se poursuit avec ouk apekrithē autē logon (il ne lui a répondu aucun mot), une expression unique dans tout l’Evangile, une façon de faire allusion au fait que la mission de Jésus vise d’abord les "brebis perdues de la maison d’Israël" (ta probata ta apolōlota oikou Israēl), une phrase qui lui est propre, et la présentation des disciples dans le rôle de médiateur avec le verbe proserchomai (s’approcher), un de ses mots favoris, lorsqu’ils s’approchent de Jésus pour le prier de apolyō (renvoyer / libérer) cette femme. Puis Matthieu utilise son style particulier pour présenter la femme cananéenne comme une personne de foi avec elthousa (être venu), le verbe proskyneō (rendre hommage) et le verbe boētheō (venir au secours) que l’on trouve également dans les Psaumes.

Le travail éditorial de Matthieu apparaît encore à la fin du récit avec nai (oui) et kai gar (car même), quand la femme, en raison de sa foi, est d’accord avec Jésus pour dire qu’il ne faut jamais jeter du pain aux chiots, et aussi avec le mot pluriel kyrioi, faisant allusion au maître des chiots et de la maison, mais aussi à Jésus comme maître des croyants. Avec son mot fétiche tote (alors), Matthieu conclut ce qui est la conséquence de la foi de la femme, une foi décrite comme grande (megas), le seul moment où cet adjectif est utilisé à propos de la foi dans les Évangiles : ce qu’elle veut (thelō), un mot clé pour Matthieu, arrive, sa fille est guérie, et cela arrive apo tēs hōras ekeinē (à cette heure même), la façon pour Matthieu de montrer la force de la foi.

Structure et composition

Cette histoire n’a pas la structure habituelle d’une histoire de miracle avec ses 5 étapes. En raison du rôle des disciples comme médiateurs dans l’histoire, et de l’évolution de la foi des Cananéennes, nous parlons ici de la mission chrétienne qui s’ouvrira aux non-juifs. Ceci est confirmé par tout le contexte situé dans la deuxième partie de l’évangile, où Jésus centre son enseignement sur ses disciples, après le refus de croire de ses compatriotes, et l’histoire de la femme cananéenne est le moment charnière introduisant un cadre non-juif qui aura son apogée avec la seconde multiplication des pains en territoire non-juif : c’est la nouvelle mission des disciples.

Lorsque Matthieu écrit son évangile, il a devant lui l’histoire de cette femme païenne racontée par Marc, où l’accent est déjà mis sur le fait que la foi en Jésus a atteint les non-juifs. Mais il donnera à l’histoire sa propre tournure : ce sont principalement les disciples qui deviennent un personnage important de l’histoire, et après avoir rappelé les instructions précédentes sur la restriction de la mission aux Juifs, il met en évidence la foi de la femme païenne afin qu’elle devienne un modèle, et donc une partie de la communauté chrétienne.

Intention de l'auteur

Cet évangile a probablement eu comme public principal la communauté juive chrétienne d’Antioche, et a été écrit vers l’an 80 ou 85 par un juif chrétien. Le récit cananéen ne peut être compris sans rappeler la question de l’intégration des non juifs dans la communauté chrétienne. Dans sa lettre aux Galates, vers l’an 53, Paul parle du conflit avec les chrétiens qui croient qu’on ne peut pas rejoindre la table commune de l’eucharistie sans devenir juif et se conformer à toutes les règles juives. Ces chrétiens, appelés "judaïsants", seront actifs pendant de nombreuses années. Malheureusement, pour résoudre ce problème, les dirigeants chrétiens ne pouvaient pas se référer à la pratique de Jésus, car sa mission ne visait que les juifs. Dans ce contexte, vers l’an 67, Marc, le premier évangéliste, nous a donné l’histoire d’une femme païenne guérie par Jésus à cause de sa foi, en utilisant probablement une vieille tradition sur le miracle de Jésus en dehors de la Galilée, et en l’utilisant pour une section de son évangile sur Jésus en dehors de l’environnement juif.

Matthieu reprendra le récit de Marc, mais en le modifiant fortement. Tout d’abord, la femme païenne sera appelée une "Cananéenne", qui était considérée comme une race souillée et un ennemi pour un Juif. Ensuite, dans le comportement de Jésus, il exprimera l’opinion des Judaïsants selon laquelle la mission de Jésus était exclusivement destinée aux Juifs : "J’ai été envoyé SEULEMENT aux brebis perdues de la maison d’Israël". En même temps, il introduit le personnage des douze disciples qui, depuis la mort de Jésus, sont maintenant les médiateurs, et donc tout doit passer par eux et leurs successeurs. Enfin, il met l’accent sur la foi de la femme qui dit clairement que Jésus est son maître, et c’est cette même foi qui a guéri sa fille. Tout cela est la réponse de Matthieu à la question des Judaïsants : même si la mission de Jésus était d’abord pour le peuple élu d’Israël, il aurait reconnu la foi des non Juifs, et la force de leur foi leur aurait permis de faire pleinement partie de la communauté eucharistique.

Le verbe exerchomai est formé de la préposition ek (de, venant de) et du verbe erchomai (venir, arriver, aller). C’est donc l’idée de se déplacer en quittant un lieu. On le retrouve partout dans les évangiles : Mt = 43; Mc = 37; Lc = 39; Jn = 30. Mais Matthieu aime bien ce mot; en plus de le recopier de Marc et de la source Q, il apparaît dans les passages qui lui sont propres, ou encore il l’ajoute parfois quand il édite ses sources. C’est précisément le cas ici : Matthieu recopie un récit qu’il tient de Marc qui commence ainsi : « Et se levant de là, il s’éloigna (aperchomai) » (Mc 7, 24). Le verbe aperchomai, formé de la préposition apo (à partir de) et du verbe erchomai (venir, arriver, aller) est similaire à exerchomai : le premier traduit le mouvement d’un point A à un point Z, le dernier traduit le fait qu’on s’extrait d’un lieu ou qu’on le quitte. C’est ce dernier verbe qu’a choisi Matthieu de préférence à celui de Marc; pour lui, il traduisait plus clairement l’idée d’une rupture, alors que Jésus quitte un lieu pour vivre une forme de retraite.

Le mot meros ne joue pas un grand rôle dans les évangiles : Mt = 4; Mc = 1; Lc = 4; Jn = 4; Ac = 7. Il signifie fondamentalement la partie d’un tout, et l’on traduit par portion (d’un tout), part (dans un groupe), morceau (d’un aliment), région (partie d’un pays), reste (d’un tout), lot (parmi les différents sorts réservés aux gens), groupe (parmi une population). Sur les quatre présences du mot en Matthieu, trois lui sont propre et elles sont toujours utilisées au pluriel : dans le récit de l’enfance, Joseph se retire dans les portions de Galilée (2, 22), puis il y a notre verset où Jésus se retira dans les portions de Tyr et Sidon, et enfin l’arrivée de Jésus dans les portions de Césarée de Philippe (16, 13). Le terme est très souvent traduit par région ou district, mais chez Matthieu, à part la référence à la Galilée, il ne décrit pas vraiment de frontière politique (on pourra se référer à cette carte de la Palestine). Car Tyr et Sidon appartiennent à la Phénicie, et Césarée de Philippe à l’Iturée.

La région où se retire Jésus est appelée Tyr et Sidon. Les deux villes apparaissent toujours ensemble dans les évangiles, et ailleurs elles n’apparaissent que dans les Actes, et séparément (pour Tyr : Mt = 3; Mc = 3; Lc = 3; Jn = 0; Ac = 2; et pour Sidon : Mt = 3; Mc = 2; Lc = 3; Jn = 0; Ac = 1). Ces deux villes de Phénicie, aujourd’hui le Liban, qui sont deux ports sur la mer Méditerrannée, que séparent une quarantaine de kilomètres, représentent pour les Juifs des cités païennes. Chez Matthieu, sur trois références, deux proviennent de la source Q (11, 21-22), et ici dans le récit emprunté à Marc, il ajoute la référence à Sidon alors que Marc ne parle que de Tyr; Matthieu a probablement voulu rationaliser les choses, sachant qu’on les mentionne habituellement ensemble.

Ainsi, Jésus opère une retraite stratégique dans un milieu païen. On ne dit pas que Jésus se rend à Tyr, mais dans la région à laquelle la ville appartient. Notons que la distance entre Gennésareth et Tyr est d’environ 60 kilomètres.

L’interjection idou est l’impératif moyen-passif, 2e personne du singulier, du verbe horaō (voir, regarder, observer, remarquer); littéralement il faudrait traduire : sois vu! Sous cette forme, l’expression est si fréquente qu’elle mérite un traitement à part : Mt = 62; Mc = 7; Lc = 57; Jn = 4; Ac = 23. Dans un récit, elle vise à attirer l’attention : « Et voici qu’arrive un homme... ». Ce procédé est beaucoup utilisé par Luc, Matthieu et la source Q. Chez Matthieu, l’expression apparaît 62 fois, mais comme 9 fois elle se trouve dans le texte de Marc qu’il recopie et 8 fois dans la source Q, il reste 45 occurrences qui lui sont propres. Mais pour mesurer combien Matthieu aime recourir à cette expression, il faut noter qu’à 27 reprises il l’ajoute au récit qu’il reçoit de Marc, et deux fois au récit qu’il reçoit de la source Q. Et ici, au v. 22, dans ce récit qu’il reçoit d’une tradition commune à cette de Marc, il se permet d’ajouter « Et voici » pour attirer l’attention sur son récit qui est sur le point de commencer. Nous sommes devant un trait de la plume de Matthieu.

C’est l’unique emploi de cet adjectif dans les évangiles, et même dans tout le Nouveau Testament : Mt = 1; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 0. Il désigne à l’époque des évangiles les gens habitant la Phénicie (la région actuelle du Liban et de la Syrie, voir la carte); Matthieu a préféré cet adjectif à celui de Marc qui parle de syrophénicienne. Pourquoi? On peut le deviner en retournant à l’Ancien Testament et à ce que représentait le peuple des Cananéens pour les Juifs. Tout d’abord, le territoire de ces descendants de Cham est à l’origine très vague et très large :

(LXX) « La frontière des Cananéens allait de Sidon en direction de Gérar, jusqu’à Gaza, puis en direction de Sodome, Gomorrhe, Adma et Ceboyim, et jusqu’à Lésha. Tels furent les fils de Cham, selon leurs clans et leurs langues, d’après leurs pays et leurs nations » (Gn 10, 19-20)

En d’autres mots, ils occupent tout le littoral de la Méditerrannée, du Liban jusqu’à Gaza. Quand Abraham arrive sur ce territoire, il donne cette consigne à son intendant :

(LXX) « Je veux t’adjurer, par le Seigneur Dieu du ciel et de la terre, de ne pas prendre une femme pour mon fils Isaac parmi les filles des Cananéens, au milieu desquels je suis passager » (Gn 24, 3)

car les Cananéens sont des étrangers avec lesquels il ne faut pas avoir de relation. Par la suite, lorsque les Juifs seront malheureux en terre d’Égypte, Dieu leur fait cette promesse :

(LXX) « Je vous délivrerai de l’oppression des Égyptiens pour vous faire passer en la terre des Cananéens, des Hettéens, des Amorrhéens, des Phérézéens, des Gergéséens, des Évéens, des Jébuséens, en la terre où coulent le lait et le miel » (Ex 3, 17)

Ainsi, s’annonce le combat pour la possession de la terre où les Cananéens deviendront nécessairement des ennemis :

(LXX) « Frappez d’anathème : Hettéen, Amorrhéen, Cananéen, Phérézéen, Evéen, Jébuséen et Gergéséen, comme vous l’a prescrit le Seigneur votre Dieu» (Dt 20, 17)

À l’époque d’Esdras, environ au 4e siècle av. J.C., on parle des Cananées comme d’un peuple impur :

(LXX : 1 Esdras 8, 66) « Le peuple d’Israël, les chefs, les prêtres et les Lévites n’ont pas tenu à l’écart les peuples de la terre qui sont d’une autre race et les impuretés de ces gens, Cananéens, Chettéens, Phérézéens, Jébuzéens, Moabites, Egyptiens et Iduméens » (Esdras 9, 1)

Dans ce contexte, le fait pour Matthieu d’introduire cette femme comme une Cananéenne crée une situation où Jésus doit entrer en relation avec quelqu’un qui appartient à l’ennemi et à une race impure.

Le substantif masculin kyrios désigne en grec classique « celui qui est maître de, qui a autorité », c’est-à-dire le maître, le maître de maison, le représentant légal, le tuteur (voir notre Glossaire). Dans une société hiérarchique, c’est donc un terme générique pour décrire la relation d’un supérieur face à un subordonné : un supérieur exerce une seigneurie sur le subordonné. C’est la Septante, cette traduction grecque de la Bible hébraïque qui a popularisé ce terme pour désigner Dieu : en effet, comme dans le monde Juif le nom propre de Yahvé est imprononçable et est remplacé par אֲדֹנָי (Adonai), pour exprimer son rôle de maître de l’univers, alors les auteurs de la Septante ont choisi de traduire Adonai par kurios (seigneur).

On comprendra que le terme kurios est extrêmement fréquent dans le Nouveau Testament, et plus particulièrement dans les évangiles-Actes : Mt = 80; Mc = 18; Lc = 104; Jn = 52; Ac = 106. De manière générale, le terme y désigne trois personnes différentes : 1) Dieu, 2) Jésus et 3) celui qui exerce le rôle d’un maître dans la société. Regardons plus particulièrement l’évangile de Matthieu. Si on fait une distinction entre le messie et Jésus dans la référence au Psaume 110, on obtient ces statistiques : Dieu comme seigneur = 18; Jésus comme seigneur = 26; le maître comme seigneur (surtout dans les paraboles) = 33; le messie comme seigneur = 3 (concentré en 22, 43-45 dans la référence au Ps 110). Au-delà de ces statistiques, il faut d’abord retenir que Matthieu aime beaucoup utiliser le terme kurios, même si Luc le surpasse dans ce domaine. Pour s’en convaincre, il suffit d’abord de reprendre ces statistiques en observant les cas où ces références à kurios sont uniques à Matthieu : Dieu comme seigneur = 9; Jésus comme seigneur = 22; le maître comme seigneur = 19; le messie comme seigneur = 1. Mais on peut ensuite examiner comment il transforme sa source, en particulier Marc, pour introduire kurios.

Marc	Version de Matthieu
(1, 40 : un lépreux) « Si tu veux, tu peux me purifier »	(8,2) « Seigneur, si tu veux, tu peux me purifier »
(4, 38 : tempête apaisée) Et ils l’éveillent et lui disent : « Maître (didaskale), tu ne te soucies pas de ce que nous périssons? »	(8, 25) Ils l’éveillèrent disant : « Seigneur, sauve-nous, nous périssons. »
(7, 26) la femme...syrophénicienne... le priait de chasser le démon hors de sa fille	(15, 22) une femme cananéenne... criait en disant: "Aie pitié de moi, Seigneur, fils de David: ma fille est fort malmenée par un démon."
(8, 32 : annonce de la passion) Et, le prenant à lui, Pierre commença de l’admonester.	(16, 22) Et, le prenant à lui, Pierre lui dit, en l’admonestant : (Dieu) t’en préserve, Seigneur.
(9, 5 : transfiguration) Et, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : « Rabbi, il est bon que nous soyons ici »	(17, 4) Or, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : « Seigneur, il est bon que nous soyons ici »
(9, 17 : guérison de l’enfant épileptique) quelqu’un... lui répondit : « Maître (didaskale), j’ai apporté vers toi mon fils »	(17, 14) un homme s’approcha... et disant : « Seigneur, aie pitié de mon fils »
(10, 47-51 : aveugle(s) de Jéricho) Et, ayant entendu que c’est Jésus le Nazarénien, il commença à crier et à dire : « Fils de David, Jésus, aie pitié de moi! » ...mais il criait beaucoup plus : « Fils de David, aie pitié de moi! » ...Jésus dit : « Que veux-tu que je fasse pour toi? » L’aveugle lui dit : « Rabbouni, que je voie! »	(20, 30-33) Ayant entendu que Jésus passe (par là), ils crièrent disant : « Seigneur, aie pitié de nous, fils de David! » ...mais ils crièrent plus fort, disant : « Seigneur, aie pitié de nous, Fils de David! » ...Jésus dit : « Que voulez-vous que je fasse pour vous? » Ils lui dirent : « Seigneur, que nos yeux s’ouvrent! »
(14, 19 : annonce de la trahison de Judas) Ils commencèrent à s’attrister et à lui dire l’un après l’autre : « (Serait-ce) moi? »	(26, 22) Et, fort attristé, ils commencèrent à lui dire, un chacun : « Serait-ce moi, Seigneur? »

Comme on le constate, Matthieu remplace des termes comme « tu », Jésus, maître, rabbi ou rabbouni qu’on trouve chez Marc par le titre de Seigneur. Ou encore, quand le récit de Marc est en style indirect, il le transforme en style direct et ajoute le vocatif Seigneur. Que conclure? Deux choses. D’abord, Matthieu aime clarifier et standardiser le vocabulaire; on désigne les mêmes réalités avec les mêmes mots. Ensuite, on retrouve chez lui les prémises d’une christologie haute qui atteindra son sommet avec Jean, i.e. Jésus revêt de plus en plus les traits propres à Dieu. Rappelons-nous qu’on date habituellement l’évangile de Marc autour de l’an 67, et celui de Matthieu autour de l’an 80 ou 85. Au cours de cette période de plus de 10 ou 15 ans, la réflexion autour de la personne de Jésus a évolué, s’est affinée, et les traits qui l’associent à Dieu ou à la foi après Pâques deviennent plus importants que ceux qui reflètent telle quelles les données historiques. C’est ainsi que la Cananéenne, aux yeux de Matthieu, exprime en quelque sorte sa foi en l’appelant : Seigneur.

Pourquoi se référer à Jésus comme « fils de David »? Nous savons bien que Jésus n’est pas fils de David, mais bien fils de Joseph. Pourtant, dans les évangiles-Actes l’expression revient à quelques reprises : Mt = 9; Mc = 3; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 0. Réglons tout de suite le cas de Luc (18, 38-39): ses deux références à Jésus comme fils de David sont simplement une reprise du récit de Marc sur l’aveugle Bartimée à Jéricho. Ce qui nous amène au récit lui-même de Marc (10, 47-48) où par deux fois l’aveugle Bartimée interpelle Jésus en l’appelant « fils de David ». Pourquoi? Il semblerait que, à l’époque de Jésus, le roi Salomon, fils de David, avait acquis la réputation dans les milieux juifs d’être un grand exorciste et guérisseur. L’historien juif Flavius Josèphe nous raconte l’histoire d’Éléazar qui fait des exorcismes en invoquant le nom de Salomon et en utilisant des incantations qu’il aurait composées. Le Testament de Salomon, écrit apocryphe du 1ier siècle avant notre ère, reflète la même perception (sur ce point voir Meier : les guérisons de Jésus.

Mais avec Matthieu nous entrons dans un autre monde, car pour lui ce titre revêt une grande importance. Bien sûr, tout comme Luc, il reprend de Marc l’expression « fils de David » dans le récit de la guérison de l’aveugle de Jéricho. Mais dans les sept autres occurrences l’expression lui est unique. Et ça commence dans les récits de l’enfance avec la généalogie de Jésus quand Matthieu écrit : « Livre de la genèse de Jésus Christ, fils de David, fils d’Abraham » (1, 1). Ainsi, pour Matthieu, au point de départ Jésus est un descendant de David. Et Jésus est fils de David parce que son père, Joseph, est fils de David (1, 20). Par la suite, Matthieu trouve important que Jésus soit interpellé sous ce titre, comme par ces deux aveugles qui crient : « Aie pitié de nous, fils de David! » (9, 27). Et la réaction des foules devant toutes les guérisons qu’il opère est de dire : « Celui-là n’est-il pas le fils de David? » (12, 23). À quelques reprises, quand il reprend un récit de Marc, il ajoute la référence au fils de David.

Marc	Version de Matthieu
(7, 26) la femme ...syrophéniciennes... le priait de chasser le démon hors de sa fille	(15, 22) une femme cananéenne... criait en disant: "Aie pitié de moi, Seigneur, fils de David: ma fille est fort malmenée par un démon."
(11, 9 : entrée triomphale à Jérusalem) Et ceux qui précédaient et ceux qui suivaient criaient : « Hosanna! Béni celui qui vient au nom du Seigneur!	(21, 9) Les foules, celles qui le précédaient et celles qui suivaient criaient, disant : « Hosanna au fils de David! Béni celui qui vient au nom du Seigneur!
(11, 18) Et les grands prêtres et les scribes entendirent et ils cherchaient comment ils le feraient périr	(21, 15) Or, les grands prêtres et les scribes ayant vu les prodiges qu’il avait faits et les enfants qui criaient dans le Temple et disaient : « Hosanna au fils de David! », furent indignés.

Pourquoi cette insistance de la part de Matthieu? La clé nous est donnée dans ce passage qu’il reprend de Marc, quand Jésus pose cette question aux Pharisiens : « Quelle est votre opinion au sujet du messie? De qui est-il fils? » (Mt 22, 42). Bien sûr, la réponse est : de David. En fait, dans la tradition juive, la réponse est plus nuancée, puisque la figure du messie prend aussi la forme d’un prophète comme Moïse (voir Jn 4, 25). Mais il reste que la promesse de Dieu au prophète Natan a joué un rôle très important : « Et quand tes jours seront accomplis et que tu seras couché avec tes pères, je maintiendrai après toi le lignage issu de tes entrailles... et j’affermirai pour toujours son trône royal. Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils » (2 Samuel 7, 12-14). Un grand courant juif considérait que le messie serait de la descendance de David. À Qumran, le messie de justice apparaît sous la forme d’un descendant de David ou d’un prêtre ou d’un prophète qui a été oint. Dans les apocryphes juifs, il est le fils de David qui vient rassembler son peuple comme un berger, ou il est un roi qui vient régner pour 400 ans et réprimander les injustes (Voir aussi Meier ainsi que cette présentation sur les Psaumes de Salomon, un écrit du 1ier siècle avant notre ère). Et les affirmations de foi les plus anciennes qu’on trouve dans les épitres de Paul mentionnent que Jésus serait de la descendance de David : « [Cet évangile] concerne son Fils, issu selon la chair de la lignée de David » (Rm 1,3). Ainsi, la Cananéenne, cette femme païenne, reconnaît en Jésus le messie juif promis aux yeux de Matthieu.

Le mot thygatēr signifie : fille, par opposition à fils. On le rencontre quelques fois dans le Nouveau Testament (28 fois), et surtout dans les évangiles-Actes (Mt = 8; Mc = 5; Lc = 9; Jn = 1; Ac = 3); on ne se surprendra pas de noter que ce nombre est petit à comparer au mot fils qui apparaît 301 seulement dans les évangiles-Actes et 2Jn. Chez Matthieu, il y a peu de choses à dire, sinon que sur les huit occurrences du mot, six proviennent d’une source commune à Marc, à la source Q et même à Jean (21, 5). Et les deux autres occurrences ne sont qu’une extension de la source Q (10, 37) et du récit de Marc (15, 28). Bref, Matthieu ne présente rien d’original sur ce point. Une fille renvoit soit à quelqu’un de particulier : la fille d’un chef qui est décédée (9, 18), une femme avec des pertes de sang (9, 22), la fille d’Hérodiade (14, 6), la fille de la Cananéenne (15, 22.28); soit à la réalité générale de la fille d’une mère (10, 35.37) ou des personnes de sexe féminin appartenant à une nation (fille de Sion : 21, 5). Même si Matthieu reçoit le noyau du récit de la Cananéenne d’une source, il faut souligner que le fait d’intégrer dans son évangile une histoire qui concerne une femme et sa fille, donc deux personnes qui n’ont pas de statut social dans l’Antiquité, révèle quelque chose des valeurs de l’évangéliste.

Kakōs est un adverbe qui signifie : mal, mauvaisement, méchamment, misérablement, lamentablement. Il est peu fréquent dans la Bible, et dans le Nouveau Testament, on ne le retrouve presqu’exclusivement que dans les évangiles-Actes : Mt = 7; Mc = 4; Lc = 2; Jn = 1; Ac = 1. Chez Marc, l’adverbe n’apparaît que dans l’expression echō kakōs (littéralement : avoir mal ou être mal-portant). Dans les sept emplois de kakōs chez Matthieu, quatre sont simplement une reprise de l’expression echō kakōs de Marc. Dans les trois autres emplois, Matthieu semble piger à une source semblable à celle de Marc, mais son travail éditorial est plus important, si bien qu’il devient le seul à utiliser kakōs dans ces passages :

• la cananéenne : « ma fille est méchamment possédée d’un démon » (15, 22)
• l’enfant épileptique : « mon fils est lunatique et se porte mal » (17, 15)
• parabole des vignerons homicides : « il fera périr misérablement ces misérables » (21, 41)

Ainsi, il faut reconnaître que kakōs fait partie du vocabulaire matthéen, et même si l’évangéliste pige à une source que connaît bien Marc, notre texte porte la marque de son travail éditorial.

À la racine du verbe daimonizomai, il y a le mot daimōn (démon) qui désigne un esprit supérieur, voire divin. Dans l’Antiquité, il y avait un certain nombre de ces êtres qui exerçaient une influence sur l’humanité, avant tout une influence malfaisante. Dans le Judaïsme, il n’y a qu’un seul Dieu qui domine sur toutes les forces de l’univers, mais il n’en reste pas moins qu’on maintient la croyance en ces forces supérieures, des puissances cachées dont certaines sont responsables des maux de l’humanité (voir par exemple, 1 Hénoch, un écrit apocryphe juif). Ainsi, derrière les diverses maladies, en particulier les maladies mentales, on y voit l’action de ces démons. Dans ce contexte, le verbe daimonizomai, qui se décline au passif, se traduit par : être possédé d’un démon. Notons qu’il est très rare dans la Bible et n’apparaît que dans les évangiles : Mt = 7; Mc = 3; Lc = 1; Jn = 1; Ac = 0. À l’exception de notre v. 22, ce verbe apparaît toujours sous la forme d’un participe et est utilisé comme un substantif : l’étant possédé d’un démon, traduit habituellement par démoniaque. À trois reprises, Matthieu se contente de reprendre le mot de Marc. Il reste qu’à quatre reprises le verbe lui est unique (a propos d’un être sauvage de Gadara, 8, 28; d’un démoniaque muet, 9, 32; d’un démoniaque muet et aveugle, 12, 22 et de la fille de la Cananéenne).

Venons-en à notre v. 22 : deux choses sont remarquables, d’une part c’est le seul cas où le verbe n’apparaît pas comme un substantif avec l’utilisation du participe (le verbe est à l’indicatif présent passif, 3e pers. Singulier), et donc ne peut se traduire par « démoniaque », et d’autre part, c’est le seul cas où le verbe doit être qualifié par un adverbe (kakōs, mal ou méchamment), comme si la seule mention d’être possédé par un démon n’était pas suffisante pour décrire le côté lamentable de la situation. Que conclure. Tout d’abord, il est clair qu’on sent ici l’intervention de la main de l’évangéliste pour façonner le récit selon son optique. L’ajout de kakōs ne nous ne donne pas plus de détail sur la maladie de la fille de la Cananéenne (Marc, par pour sa part, dit simplement que la mère demande à Jésus de chasser le démon de sa fille), mais nous dit néanmoins qu’il y a quelque chose de lamentable dans sa situation, ce qui appelle davantage à la compassion.

Le verbe apokrinomai est formé de la préposition apo (à partir de) et du verbe krinō (décider, choisir, juger, interpréter) : littéralement, prendre une décision ou émettre un jugement à partir de ce qui a été dit, d’où « répondre ». Il est extrêmement fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 55; Mc = 30; Lc = 46; Jn = 78; Ac = 20. Mais ce qui est remarquable dans les évangiles, c’est de retrouver l’expression stéréotypée : « répondre et dire », le premier souvent au participe aoriste et le dernier exprimé par le verbe legō (dire) ou phēmi (déclarer), souvent au passé, par exemple : « Mais répondant, il (Jésus) dit » (Mt 15, 24); pour se convaincre de ce stéréotype, il suffit de regarder les chiffres : Mt = 50; Mc = 19; Lc = 40; Jn = 32. Comme on le constate, Matthieu est un peu le champion de ce stéréotype. Car il apprécie beaucoup de verbe qui appartient à son vocabulaire familier, si bien que sur les 55 emplois dans son évangile, 43 lui sont particuliers; car bien souvent, il l’ajoute souvent aux sources qu’il utilise : par exemple, Marc écrit : « Pierre commença à lui dire : "Voici que nous tout quitté et nous t’avons suivi" » (Mc 10, 28), mais Matthieu reprend la phrase comme ceci : « Alors, répondant, Pierre lui dit : "Voici que nous tout quitté et nous te suivîmes " » (Mt 19, 27; voir aussi Mt 13, 11; 15, 3.26; 17, 11; 21, 24; 22, 29; 24, 4; 26, 23.33.66; 28, 5); en ce qui concerne la source Q, Luc écrit : « À cette heure même il exulta par l’Esprit Saint et dit : "Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, parce que..." » (Lc 10, 21), mais Matthieu préfère écrire : « En ce temps-là, répondant, Jésus dit : "Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, parce que..." » (Mt 11, 25; voir aussi Mt 8, 8; 25, 26).

Cependant, ici au v. 23, nous avons une forme particulière : une négation (il ne répondit pas). En fait, dans les évangiles, apokrinomai se retrouve sous quatre formes différentes :

1. répondre (le plus souvent au participe aoriste) + dire, comme nous l’avons vu plus tôt, suivi du contenu de la réponse
2. répondre, suivi soit de oti (que) ou tout simplement du contenu de la réponse
3. répondre sous une forme négative, i.e. ne pas répondre
4. enfin, sous la forme d’une simple mention qu’il y a eu une réponse (tu as bien répondu, Lc 10, 28)

Chez Matthieu, on retrouve seulement les formes i) et iii). Examinons les cinq formes négatives :

• 15, 23 : ho de ouk apekrithē autē logon (mais lui, il ne lui répondit aucune parole)
• 22, 46 : kai oudeis edynato apokrithēnai autō logon (et personne ne fut capable de lui répondre une parole)
• 26, 62 : ouden apokrinē (tu ne réponds rien?)
• 27, 12 : ouden apekrinato (il ne répondit rien)
• 27, 14 : kai ouk apekrithē autō pros oude hen rhēma (et il ne lui répondit même pas sur un seul point)

Réglons tout de suite 26, 62 et 27, 12 (ouden apokrinomai) qui est une expression de Marc que réutilise Matthieu (voir Marc 14, 60-61; 15, 4-5) Il en de même de (ouk apokrinomai) de 27, 14 (Marc 15, 5); seul le reste de la phrase lui est particulier. Or, l’expression « ne répondre aucune parole » de 15, 23 et 22, 46 ne se retrouve nulle part ailleurs dans les évangiles et paraît provenir du travail d’édition de Matthieu. La source du récit est connue de Marc, Mais Matthieu la réécrit à sa façon. Enfin, notons que 15, 23 et 22, 46 sont les seuls références à une absence de réponse hors du contexte de la passion; dans ce dernier cas, on comprend la réaction de Jésus qui sait que les dés de son procès sont pipées et qu’il est inutile de dire quoi que ce soit. Ici, au v. 23, Jésus refuse de répondre à une femme qui crie à l’aide.

Si l’expression « ne répondre aucune parole » provient de la plume de Matthieu, il reste que le mot « parole » (logos) est très répandu partout dans le Nouveau Testament et dans les évangiles-Actes : Mt = 33; Mc = 24; Lc = 32; Jn = 40; Ac = 65. logos a la même racine que le verbe legō (dire), d’où la traduction habituelle de « parole ». C’est un mot qu’aime bien Matthieu, au point que sur les 33 récurrences dans son évangile, 19 lui sont propres. Il lui sert à décrire différentes réalités en raison de sa flexibilité :

• Un cas ou un compte-rendu : « Tout homme qui répudie sa femme, hormis le cas (logos) de promiscuité... » 5, 32
• Une parole ou un langage : « Mais que votre parole (logos) soit : Oui (si c’est) oui; non (si c’est) non... » 5, 37
• L’enseignement ou la prédication évangélique : « Et si quelqu’un ne vous accueille pas et n’écoute pas vos paroles (logos), sortez de cette maison » 10, 14
• Le discours de Jésus : « Alors s’approchant les disciples lui disent: "Sais-tu que les Pharisiens sont scandalisés en entendant ton discours (logos)" » 15, 12
• Un ou des comptes : « C’est pourquoi le royaume des Cieux a été comparé à un homme roi qui voulut régler (son) compte (logos) avec ses serviteurs » 18, 23
• Un mot : « Et nul ne pouvait lui répondre un mot (logos) » 22, 46
• Un récit ou propos ou histoire : « Et ce récit (logos) s’est colporté parmi les Juifs jusqu’aujourd’hui » 28, 15

Il vaut la peine de souligner deux aspects de la parole de Jésus chez Matthieu.

1. Tout d’abord, il ne suffit pas de l’accueillir cette parole, il faut la comprendre : « De tout homme entendant la parole du royaume et ne (la) comprenant (syniēmi) pas, vient le Mauvais et il s’empare de ce qui a été semé dans son coeur (13, 19; à comparer avec Marc 4, 15 qui écrit : « Quand ils ont entendu aussitôt vient Satan et il enlève la parole qui a été semée en eux »; cette idée est reprise deux versets plus loin chez Matthieu (13, 23 « Celui qui a été semé sur la bonne terre, c’est celui qui entend la parole et la comprend (syniēmi) », alors que Marc 4, 20 a simplement « qui entendent la parole et l’accueillent »).

2. Ensuite, cette parole est tellement puissante qu’elle est capable de guérir : « Or, le soir venu, on lui apporta beaucoup de démoniaques et il chassa les esprits par (sa) parole, et tous les mal-portants il (les) guérit » (chez Marc 1, 32-33 on a plutôt : « Or, le soir venu... il guérit beaucoup de mal-portants (atteints) de divers maux et il chassa beaucoup de démons »).

Le verbe proserchomai est formé de la préposition pros (vers) et du verbe erchomai (venir, aller), et donc signifie : venir à, aller vers, et donc s’approcher de. Il est peu présent dans le Nouveau Testament en dehors des évangiles-Actes, mais il est au coeur du vocabulaire de Matthieu : Mt = 55; Mc = 5; Lc = 10; Jn = 1; Ac = 10. Quand il édite ses sources, l’évangéliste n’hésite pas à l’ajouter à son récit. Par exemple, Marc écrit : « Et le premier jour des Azymes, quand on immolait la Pâque, ses disciples lui disent : "Où veux-tu que nous en étant allés nous préparions pour que tu manges la Pâques? " » (14, 12); Matthieu reformule ainsi le récit : « Or, le premier (jour) des Azymes, les disciples s’approchèrent (proserchomai) de Jésus, disant : "Où veux-tu que nous te préparions (à) manger la Pâques?" » (26, 17). Un exemple avec la source Q, alors que Luc écrit : « Or le diable lui dit : "Si tu es (le) Fils deDieu, dis à cette pierre de devenir du pain " » (Lc 4, 3), Matthieu préfère écrire : « Et s’approchant (proserchomai) le tentateur lui dit : "Si tu es (le) Fils de Dieu, dis que ce pierres deviennent des pains " » (Mt 4, 3). Notons que sur les 55 occurrences du mot dans son évangile, 48 lui sont particulières; c’est dire son affection pour ce terme.

Quel rôle joue ce verbe dans son évangile? Il semble que c’est une façon pour l’évangéliste de poser les réflecteurs sur les personnages qui sont sur le point d’entrer en interaction, comme sur une scène alors qu’il fait noir tout autour. N’oublions pas, Matthieu aime les choses ordonnées et la clarté. C’est sa façon d’introduire un récit et d’amener toute l’attention sur les personnages principaux de la scène. Et la plupart du temps, c’est de Jésus dont on s’approche (35 fois sur le total de 55). Ceux qui s’approchent sont d’abord des gens qui attendent quelque chose de Jésus

• On s’approche de Jésus pour demander une guérison (la femme hémorroïste s’approche de lui, 9, 20), parfois en l’accompagnant d’une expression de foi (un lépreux s’approche et se prosterne, 8, 2)
• On s’approche de Jésus pour avoir des éclaircissements (les disciples s’approchent pour demander une explication de la parabole, 13, 36)
• Les disciples s’approchent pour recevoir un enseignement (5, 1)

Ceux qui s’approchent de Jésus sont aussi des adversaires

• Les Pharisiens s’approchent de Jésus pour lancer une controverse (15, 1)
• Les gardes des grands prêtres s’approchent de Jésus pour l’arrêter (26, 49)

Ici, au v. 23, les disciples s’approchent pour faire une demande à Jésus. Ce processus littéraire met l’accent sur la requête des disciples et la réponse qui suivra sur Jésus : toute notre attention doit être centrée sur cette interaction, car elle est importante.

Mathētēs signifie : apprenant, élève, disciple. Le mot désigne celui qui est à l’écoute d’un maître. Comme on peut l’imaginer, le mot est important dans les évangiles-Actes : Mt = 72; Mc = 46; Lc = 37; Jn = 78; Ac = 28. Il peut s’agir des disciples de Jésus, de Jean ou même ceux des Pharisiens (Mc 2, 18)

On s’est posé la question : le mot « disciple » est-il l’oeuvre de la première communauté chrétienne qui désignait ainsi les membres de la communauté, ou bien reflète-t-il vraiment comment les gens nommaient tous ceux et celles qui s’attachaient à Jésus lors de sa prédication? Après son analyse, J.P. Meier conclut que ce terme appartient vraiment à l’époque de Jésus, puisque que les premiers chrétiens ont plutôt abandonné ce terme pour se définir. De plus, parmi ceux qui ont considéré Jésus comme un maître, on peut distinguer trois groupes différents de personnes

1. D’abord, le groupe restreint de ceux qui l’ont accompagné physiquement sur les routes, laissant travail, famille et maison, ensuite,
2. Ceux qui l’ont accueilli dans leur maison, lui offrant gite et couvert ainsi que de l’argent lorsqu’il visitait leur région,
3. Enfin, la foule de curieux qui ont écouté sa prédication et exprimé une forme d’intérêt.

Mentionnons que même si plusieurs femmes sont mentionnées, aucune ne se voit recevoir le titre de disciple, en raison sans doute de la culture de l’époque.

Matthieu aime le mot disciple : non seulement il l’utilise très souvent (il est 2e, derrière Jean), mais sur les 72 occurrences, 42 (environ 60%) lui sont uniques. Mais ce qu’il faut souligner, c’est que Matthieu tient à les associer aux Douze : il est le seul à parler des Douze disciples, d’abord pour encadrer le discours de mission (10, 1 et 11, 1), ensuite pour partager le sort qui l’attend alors qu’il monte à Jérusalem (20, 17). Et quand Judas aura trahi Jésus et se sera suicidé, Matthieu parlera des onze disciples (28, 16), une expression qu’il est seul à utiliser. Or, Marc, qui est la source de Matthieu et Luc, ne parle que des « Douze » et des « Onze ». Qu’est-ce que cela signifie? Matthieu semble restreindre le titre de disciple au groupe spécifique des Douze qui l’accompagne sur la route et qu’il envoie en mission. Et quand on regarde l’ensemble de son évangile, il est clair que les disciples de Jésus occupent une place spéciale et qu’ils sont appelés à jouer un rôle unique:

Les disciples constituent des gens à part à qui Jésus réserve un enseignement particulier et qui ont une connaissance plus grande de mystère chrétien

• C’est à eux avant tout que s’adresse tout le sermon sur la montagne (« Or, voyant les foules, il monta dans la montagne et, quand il fut assis, ses disciples vinrent près de lui; et, ouvrant sa bouche, il les (disciples) enseignait, disant », 5, 1-2)
• Alors que la foule ne reçoit qu’un enseignement en parabole, Jésus réserve l’explication de la parabole aux disciples (« Alors, laissant les foules, il vint à la maison; et ses disciples s’approchant lui dirent: "Explique-nous la parabole de l’ivraie dans le champ." », 13, 36)
• Ils sont en mesure de mieux interpréter les paroles de Jésus (« Alors les disciples comprirent que ses paroles visaient Jean le Baptiste », 17, 13)

Les disciples ont une relation unique avec Jésus et constituent sa famille

• Alors que, pour Marc, ce sont les gens de la foule qui l’entourent et qui font la volonté de Dieu qui sont sa mère et ses frères, Matthieu restreint ce groupe aux disciples (« Et tendant sa main vers ses disciples, il dit: "Voici ma mère et mes frères" », 12, 49)
• Les disciples sont les témoins privilégiés de son action : dans la scène de la guérison de la fille de Jaïre et de la femme avec des pertes de sang, Matthieu insiste pour dire : « Et, se levant, Jésus le (Jaïre) suivait ainsi que ses disciples » (9, 19); de la même façon, au début de la scène de la tempête apaisée, Matthieu écrit : « Puis il monta dans la barque, suivi de ses disciples » (8, 23)

Les disciples sont appelés à être le sel de la terre et la lumière du monde

• Parce qu’ils reçoivent de la bouche même de Jésus les grandes lignes de l’agir chrétien à travers tout le sermon sur la montagne, Matthieu peut écrire : « Vous êtes le sel de la terre... vous êtes la lumière du monde » (5, 13-16)
• Quand Jésus les envoie en mission, il trace ainsi le plan de ce qu’ils auront à faire : « Guérissez les malades, réveillez les morts, purifiez les lépreux, expulsez les démons. Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (10, 8)

Ce qui est assez particulier à Matthieu, les disciples jouent le rôle d’intermédiaire ou de médiateur entre Jésus et la foule.

• Notons la différence entre la version de Marc et celle de Matthieu dans le récit de la multiplication des pains au moment de la distribution de la nourriture à la foule :

  Marc 6, 41	Matthieu 14, 19
  et (Jésus) les donnait aux disciples pour qu’ils (les) leur (à la foule) présentent	il (Jésus) donna aux disciples les pains et les disciples aux foules

  On aura remarqué que Matthieu utilise deux fois le mot disciple (nous avons souligné la 2e fois). Pourquoi cette répétition? Si Jésus donne d’abord le pain aux disciples, n’est-ce pas évident que ce sont eux qui le donnent ensuite à la foule? Pourquoi cette redondance chez Matthieu? On a l’impression qu’il veut accentuer la structure des relations Jésus-disciples et disciples-foules, mettant en relief le rôle d’intermédiaire ou de médiateur des disciples. Il fera la même chose lors de la 2e multiplication des pains (15, 36). Et il fera encore la même chose à la dernière cène quand il écrira : « Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples » (26, 26; Marc a simplement : « le leur donna » (14, 22)). Le fait de mentionner explicitement le mot « disciples » est une façon d’affirmer leur rôle de médiateur face aux autres.

• L’accent sur le rôle d’intermédiaire ou de médiateur des disciples apparaît tout au long de son évangile. C’est le rôle des disciples de demander à Jésus des explications sur son enseignement (13, 36 « ses disciples s’approchant lui dirent : "Explique-nous la parabole de l’ivraie dans le champ" »). C’est leur rôle d’informer Jésus (15, 12 « Alors s’approchant les disciples lui disent: "Sais-tu que les Pharisiens se sont choqués de t’entendre parler ainsi?"). C’est leur rôle de prier Jésus d’agir (15, 23 « Après s’être approchés de lui, ses disciples insistèrent pour dire : "Chasse-la, car elle est derrière nous à nous casser les oreilles" ». C’est leur rôle de demander à Jésus d’expliquer certains événements : (21, 20 « A cette vue, les disciples dirent tout étonnés: "Comment, en un instant, le figuier est-il devenu sec?" »; voir aussi 24, 3 sur les signes de la fin du monde). Enfin, c’est leur rôle d’aller dans le monde entier, de baptiser et de faire connaître l’enseignement de Jésus (28, 16).

Il ne pas s’étonner de cette place unique que donne Matthieu aux disciples. Nous sommes probablement dans le milieu d’Antioche vers l’an 80 ou 85 où l’Église commence à se structurer sur le modèle de l’Ancien Testament et où se dessine cette classification entre clercs et laïcs.

Pourtant, malgré ce rôle unique que fait jouer Matthieu aux disciples, il ne se gêne pas pour souligner leur faiblesse, leurs limites et parfois leur étroitesse d’esprit. Par exemple, ils ont peur quand Jésus marche sur l’eau (14, 26), ou qu’ils entendent une voix du ciel (17, 6). Quand Jésus présente sa vision du mariage où l’homme ne peut répudier sa femme pour n’importe lequel motif, leur remarque serait considéré comme machiste aujourd’hui (19, 10 « Les disciples lui disent: "Si telle est la condition de l’homme envers la femme, il n’est pas expédient de se marier." »). Quand Jésus leur dit qu’il est difficile à un riche d’entrer dans le royaume des cieux, Matthieu écrit : « les disciples restèrent tout interdits: "Qui donc peut être sauvé?" » (19, 25). Quand une femme répand un flacon d’albâtre contenant un parfum très précieux sur Jésus, c’est sur le dos des disciples que Matthieu fait tomber cette remarque : « À quoi bon ce gaspillage? » (26, 8). Quand Pierre prétend par bravade qu’il est prêt à mourir pour Jésus et que Marc écrit que « tous » en dirent autant, Matthieu tient à préciser : « Tous les disciples en dirent autant » (26, 35).

Ici, au v. 23, Matthieu fait jouer aux disciples ce rôle d’intermédiaire alors qu’ils demandent à Jésus d’intervenir pour qu’ils retrouvent la paix. Ce rôle permet à Matthieu d’introduire une explication de la part de Jésus de son silence face aux demandes de la femme. En même temps, Matthieu ne se gêne pas pour présenter le visage peut reluisant du visage des disciples : ils veulent qu’ont leur fiche la paix.

Le verbe erōtaō est ici à l’imparfait, et donc renvoie à une action en cours qui n’est pas terminée. Il signifie : poser une question, interroger quelqu’un, adresser une demande, prier, inviter. Il est surtout présent dans les évangiles-Actes et les épitres de Jean : Mt = 4; Mc = 3; Lc = 15; Jn = 27; Ac = 6; 1Jn = 1; 2Jn = 1. C’est un mot familier de la tradition johannique, comme on peut le constater, mais peu présent chez Matthieu; en fait, dans les quatre occurrences dans son évangile, un seul lui est propre dans le récit du jeune homme riche (19, 17 « Or il lui dit : "Pourquoi m’interroges-tu sur le bon? " »). La seule chose à souligner ici au v. 23 est la transformation par Matthieu de ce récit de la Cananéenne : alors que chez Marc, c’est la femme qui « prie » Jésus, ici ce sont les disciples qui prient Jésus, conformément au rôle de médiateur que Matthieu leur fait jouer.

Le verbe apolyō est formé de la préposition apo (à partir de, loin de) et du verbe lyō (lier), et donc signifie littéralement : délier ou enlever le lien. Il n’existe presqu’uniquement que dans les évangiles-Actes dans tout le Nouveau Testament (la seule exception est Hébreux 13, 23) : Mt = 19; Mc = 12; Lc = 14; Jn = 5; Ac = 15. Sa signification est déterminée par son contexte. Et quand on regarde l’ensemble des textes, on peut regrouper les contextes à quatre grandes catégories :

• Le contexte est celui du lien physique de la prison ou d’une arrestation, et apolyō est généralement traduit par « relâcher » : « A chaque Fête, le gouverneur avait coutume de relâcher à la foule un prisonnier, celui qu’elle voulait » (Mt 27, 15)

• Le contexte est celui d'une présence de gens en un même lieu, et apolyō est généralement traduit par « donner son congé » ou « renvoyer » : « Après avoir renvoyé les foules, Jésus monta dans la barque et s’en vint dans le territoire de Magadan » (Mt 15, 39)

• Le contexte est celui du lien légal du mariage, et apolyō est généralement traduit par « répudier » : « C’est, leur dit-il, en raison de votre dureté de coeur que Moïse vous a permis de répudier vos femmes; mais dès l’origine il n’en fut pas ainsi » (Mt 19, 8)

• Le contexte est celui d’un lien moral ou légal d’une dette, d’un péché auquel la maladie est liée, et apolyō est généralement traduit par « remettre » ou « libérer » : « Ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés; ne condamnez pas, et vous ne serez pas condamnés; remettez, et il vous sera remis » (Lc 6, 37)

Comme on le constate, l’idée est toujours la même : un lien existe, et ce lien est brisé. À partir de l’ensemble des textes évangiles-Actes, on peut établir le tableau suivant.

Contexte	Matthieu	Marc	Luc	Jean	Actes
Prison/arrestation	5	4	5	5	9
Pésence de gens en un même lieu	6	4	4	0	6
Mariage	8	4	2	0	0
Lien d’une dette/du péché/de la maladie	0	0	3	0	0
Total	19	12	14	5	15

Une première remarque s’impose. Malgré le nombre d’occurrences du verbe apolyō dans les évangiles, ce dernier apparaît surtout lors de trois événements : 1) le procès de Jésus devant Pilate et la décision de relâcher soit Jésus, soit Barabbas, une scène racontée par Marc, et reprise par Luc et Matthieu, et racontée aussi par Jean, monopolise le contexte « prison/arrestation » (la seule exception étant une parabole de Mt 18, 27); 2) la scène de la multiplication des pains, racontée par Marc, et reprise par Luc et Matthieu, monopolise une bonne partie du contexte « foule/personne »; 3) la controverse sur le divorce, racontée par Marc, et reprise par Luc et Matthieu, monopolise presque totalement le contexte « mariage » (la seule exception étant chez Matthieu qui l’ajoute dans son discours sur la montagne et dans son récit de l’enfance où Joseph avait l’intention de répudier sa femme sans bruit).

La deuxième remarque concerne Matthieu où on note le plus grand nombre d’occurrences. Mais ce nombre est trompeur parce qu’il y a en fait que sept occurrences qui lui sont propres. Et parmi ces sept occurrences, trois sont simplement une extension de la discussion sur le divorce (5, 31; 19, 7-8), une est une extension de la scène de la multiplication des pains (14, 53). Il nous reste donc trois occurrences vraiment uniques à Matthieu : la décision de Joseph de répudier sa femme dans le récit de l’enfance (1, 19), la parabole où maître qui relâche de prison son serviteur insolvable (18, 27) et notre v. 23 où les disciples demandent de renvoyer la Cananéenne. C’est donc dire que n’est pas un mot vraiment familier de Matthieu et qui ferait partie de son arsenal littéraire; il semble jouer un rôle purement utilitaire.

Il nous reste maintenant à répondre à la question : qu’est-ce apolyō signifie ici dans la bouche des disciples? On notera que la plupart des Bibles (voir d’autres traductions) ont traduit ce verbe, ici à l’impératif aoriste, 2e personne du singulier, par « Renvoie-la » ou « Fais-la partir » ou « Éloigne-la », sauf la Bible de Jérusalem qui a traduit : « Fais-lui grâce », avec la note que la seule façon d’espérer que cette femme parte est que Jésus lui fasse grâce et la guérisse. Techniquement, le verbe apolyō peut signifier aussi bien congédier quelqu’un que libérer quelqu’un de son mal (ce dernier point est confirmé par un seul cas, Luc 13, 12 : « Jésus lui dit: "Femme, te voilà délivrée (apolyō) de ton infirmité »). Bref, le sens premier de ce que demande les disciples est de voir disparaître la femme qui les importune avec ses grands cris, surtout dans le cadre de cette « retraite » à laquelle Jésus semble les avoir convié en s’éloignant du monde juif. Mais en même temps, on sait très bien que cette femme n’arrêtera pas de crier avant d’avoir obtenu ce qu’elle veut; c’est un peu l’équivalent de la parabole du juge inique et de la veuve importune en Lc 18, 2-8 qui se termine par cette phrase de Jésus : « Mais le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre? ». Ainsi, Matthieu joue probablement sur les deux sens de apolyō : congédier et libérer.

Opisthen est un adverbe qui signifie : par derrière, en arrière, ensuite, après. Il est très peu fréquent : Mt = 2; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 0. Si on considère le fait que ce mot, utilisé par Marc dans le récit de la femme avec des pertes de sang (5, 27), est repris tel quel par Luc et Matthieu pour le même récit, on se retrouve avec seulement trois occurrences différentes. Ailleurs, Luc l’emploie pour parler de Simon de Cyrène qui porte la croix derrière Jésus (23, 26) et Matthieu l’emploie ici dans notre récit. Quel rôle les évangélistes lui font-ils jouer? Chez Marc, il permet de montrer l’intensité de la femme qui est au milieu de la foule et finit par se faufiler et à toucher de peine et de misère le vêtement de Jésus; c’est ce qu’ont compris Matthieu et Luc qui parlent de la « frange » de son vêtement. Ainsi, l’arrière décrit le point limite jusqu’où sa foi a pu aller, et pour Jésus, elle décrit sa force de guérison qui s’exerce même lorsqu’on touche seulement l’arrière de son vêtement. Chez Luc, où Simon de Cyrène porte la croix derrière Jésus, l’allusion est assez claire à la situation du disciple : « Si quelqu’un veut venir derrière moi, qu’il se renie lui-même, qu’il se charge de sa croix chaque jour, et qu’il me suive » (Lc 9, 23); « Quiconque ne porte pas sa croix et ne vient pas derrière moi ne peut être mon disciple » (Lc 14, 27). Qu’en est-il de Matthieu? Notons d’abord que l’adverbe accompagne le verbe krazō (pousser des cris). Ailleurs, chez Matthieu, deux aveugles crient vers Jésus en le suivant et en disant: « Aie pitié de nous, Fils de David! » (9, 27); crier et être derrière Jésus est une façon d’exprimer leur foi dans leur demande d’aide. Mais ici, les cris sont derrière les disciples. Rappelons-nous le rôle d’intermédiaire ou de médiateur des disciples que nous avons souligné plus haut : la femme s’adresse à Jésus par l’intermédiaire des disciples. Et on comprend le geste de la femme de se tourner vers les disciples après le silence de Jésus.

Le verbe apostellō est formé de la préposition apo (à partir de, loin de) et du verbe stellō (équiper, préparer pour un voyage), et donc signifie : envoyer à quelqu’un, envoyer dans un lieu, envoyer en mission. On devine bien qu’il est très fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 22; Mc = 20; Lc = 25; Jn = 28; Ac = 23. Habituellement, c’est un supérieur qui envoie un subordonné accomplir une mission ou faire un travail : Dieu envoie ses prophètes ou ses messagers, les anges, Jésus envoie ses disciples, un maître envoie ses serviteurs. Matthieu suit cette grande tendance et n’offre rien de particulier par rapport aux autres évangiles. Il y a cependant un point où il se distingue des autres. Dans une section (10, 1 – 11, 1) consacrée à l’envoi en mission des disciples où il donne ses instructions, Matthieu met dans la bouche de Jésus ceci :

Ne vous en allez pas dans le chemin des paëns et n’entrez pas dans une ville des Samaritains; partez plutôt vers les brebis perdues de la maison d’Israël. 10, 5-6

En d’autres mots, Jésus demande à ses disciples de retreindre leur mission aux Juifs seulement. Ainsi, ce que dit Jésus ici au v. 24, est totalement cohérent avec la mission qu’il a confié à ses disciples : comme Jésus, dans la perspective de Matthieu, a percu sa mission reçue de Dieu comme étant réservée exclusivement pour les Juifs, de même c’est le même type de mission qu’il a demandé à ses disciples de poursuivre.

Cette expression grecque pour exprimer une restriction est composée de la conjonction ei (si) et de la particule de négation mē (ne...pas). Elle est habituelle dans les évangiles-Actes : Mt =14; Mc = 13; Lc = 10; Jn = 12; Ac = 2. Matthieu semble bien l’aimer, car sur les 14 occurrences dans son évangile, cinq lui sont particulières, et dans ce dernier cas il modifie parfois sa source pour ajouter l’expression. Par exemple, quand il reprend Marc 9, 8 (« Et soudain, regardant autour (d’eux), ils ne virent plus personne sinon (ouketi) Jésus seul avec eux »), Matthieu écrit plutôt : « Or, levant les yeux, ils ne virent personne si ce n’est (ei mē) Jésus seul » (17, 8; voir aussi Mt 14, 17 || Mc 6, 38 et Mt 12, 24 || Mc 3, 22). Il fait la même chose avec la source Q (voir Mt 5, 13 || Lc 14, 34-35). Tout cela pour dire que nous sommes en territoire littéraire matthéen.

Le mot probaton désigne avant tout un petit troupeau d’animaux à quatre pattes qui broutent, par exemple les moutons et les chèvres. Mais dans le Nouveau Testament il fait référence aux brebis, le mouton femelle, surtout quand on le distingue du mouton mâle, le bouc (eriphos) ou de l’agneau (arēn). Il est moins fréquent qu’on se serait attendu, étant donné le milieu paysan de Jésus : Mt = 11; Mc = 2; Lc = 2; Jn = 19; Ac = 1. Mais avec Marc qui s’adresse probablement aux chrétiens de Rome, et Luc qui s’adresse peut-être à ceux de Corinthe, on peut comprendre ces évangélistes de ne pas être très « mouton ». C’est Matthieu qui a le mieux conservé le cadre de la Palestine et les images pastorales que Jésus a pu employer (chez Jean, malgré le nombre d’occurrences, le mot est surtout concentré dans la parabole du bon berger, et à la fin, dans l’appel lancé à Pierre à prendre soin du troupeau). En plus de reprendre certains textes de Marc comme la réaction de Jésus devant une foule qui lui apparaît comme un troupeau sans berger (Mt 9, 36), ou la référence à Zacharie 13, 7 où le berger est frappé et les brebis dispersées est une annonce de la fuite des disciples à Gethsémani (Mt 26, 31), et un texte de la source Q où un berger a 100 brebis et l’une vient à s’égarer (Mt 18, 12), Matthieu introduit huit occurrences qui lui sont propres.

• L’avertissement sur les faux prophètes, qui viennent déguisés en brebis, mais au-dedans sont des loups rapaces (7, 15)
• La représentation des gens en marge dans le peuple Juif sous le vocable de « brebis perdues » qui sont le but de sa mission (15, 24) et celle de ses disciples (10, 6)
• Dans ses instructions aux disciples qu’il envoie en mission, Jésus dit : « Voici que je vous envoie comme des brebis au milieu des loups; montrez-vous donc prudents comme les serpents et candides comme les colombes » (10, 16)
• Avec Matthieu, nous sommes probablement plus près de la source Q et du cadre palestinien dans la discussion sur une guérison le jour du sabbat, quand il met dans la bouche de Jésus : « Quel sera, d’entre vous, l’homme qui aura une seule brebis, et si elle tombe dans un trou, le sabbat, ne la prendra-t-il pas et ne la relèvera-t-il pas? Combien donc un homme vaut mieux qu’une brebis! » (12, 11-12); sous la plume de Luc et dans un milieu grec et citadin, le texte devient : « Lequel de vous dont un fils ou un boeuf tombe dans un puits ne le tirera-t-il pas aussitôt, un jour du sabbat? » (Lc 14, 5)
• Et nous avons cette grande fresque du jugement dernier où le Fils de l’homme opère une séparation, à la manière du berger, entre les brebis et les boucs (25, 32-33)

S’adressant à un milieu majoritement juif, Matthieu peut espérer que son auditoire saisira les références à toutes ces images pastorales dont est truffées l’Ancien Testament. Rappelons quelques unes d’elles.

• Le prophète Ézéchiel reproche aux leaders juifs d’avoir laissé se disperser les brebis et de ne pas avoir été à la recherche de celles qui s’égaraient, si bien que dorénavant c’est Yahvé qui s’occupera lui-même de son troupeau, en particulier par l’entreprise de son serviteur qui ressemblera à David (Éz 34)
• C’est le même message qu’envoie Jérémie (Jr 23, 1-4)
• Enfin, le prophète Michée se fait le porte-parole de Yahvé promettant de ramener les moutons qui se sont éloignés (Mi 4, 6-7)

Ainsi, il faut conclure que notre v. 24 est totalement alignée avec la théologie matthéenne et son style littéraire.

Le verbe apollymi (perdre, faire périr, égarer, démolir, gaspiller, détruire) est assez répandu dans les évangiles-Actes : Mt = 19; Mc = 10; Lc = 27; Jn = 10; Ac = 2. On peut répartir ses 19 occurrences chez Matthieu en trois grandes catégories :

• Mourir ou être détruit physiquement. Par exemple, 2, 13 : « Car Hérode va rechercher l’enfant pour le faire périr (apollymi) », ou encore, 27, 20 : « Cependant, les grands prêtres et les anciens persuadèrent aux foules de réclamer Barabbas et de perdre (apollymi) Jésus » (voir aussi : 5, 29-30; 8, 25; 9, 17; 10, 39; 16, 25; 21, 41; 22, 7; 26, 52)
• Perdre possession de quelque chose. Par exemple, 10, 42 : « Quiconque donnera à boire à l’un de ces petits rien qu’un verre d’eau fraîche, en tant qu’il est un disciple, en vérité je vous le dis, il ne perdra (apollymi) pas sa récompense » (voir aussi : 10, 6; 15, 24; 18, 14)
• Perdre son intégrité ou sa valeur. Un exemple où on trouve deux différentes significations, 10, 39 : « Qui aura trouvé sa vie (aura conservé sa vie physique) la perdra (apollymi : ne la perdra pas physiquement, mais perdra son intégrité et sa valeur) et qui aura perdu (apollymi : mort physique) sa vie à cause de moi la trouvera (mais sous une autre forme) ». (voir aussi : 10, 28; 16, 25)

Dans quelle catégorie se range notre v. 24? On ne parle certainement pas de brebis mortes physiquement. Pour bien comprendre de quoi il s’agit ici, il faut retourner à l’Ancien Testament.

• Ézéchiel 34, 4 : Vous n’avez pas ramené celle qui s’égarait, cherché (zēteō) celle qui était perdue (apollymi). Mais vous les avez régies avec violence et dureté
• Ezéchiel 34, 16 : Je chercherai (zēteō) celle qui est perdue (apollymi), je ramènerai celle qui est égarée
• Jérémie 50, 6 : Les gens de mon peuple étaient des brebis perdues (apollymi)
• Psaume 119, 176 : Je m’égare, brebis perdue (apollymi): viens chercher (zēteō) ton serviteur

Ainsi, la brebis perdue est celle qui semble avoir quitté le peuple de l’alliance pour quelque raison que ce soit, qui ne démontre plus son appartenance au peuple élu, et dont Dieu, en quelque sorte, a perdu possession : la relation semble rompue. Pour cette raison, si nous nous plaçons du point de vue de Dieu, le verbe apollymi du v. 24 entre dans la catégorie de « perte de possession » ou « perte de relation ». Mais cette perte de relation implique aussi une perte de valeur et d’intégrité. Pour Jésus, rejoindre ces gens perdus constituait le but de sa mission.

Vaut-il la peine de noter que même si l’usage de apollymi est bien attesté chez tous les évangélistes, Matthieu aime bien ce verbe, si bien que sur ses 19 occurrences, 10 lui sont propres. Et il l’ajoute parfois à ses sources. Par exemple, alors que Marc 9, 47 écrit : « Et si ton oeil te scandalisait, arrache-le; il est bon (pour) toi borgne, d’entrer dans le royaume de Dieu plutôt que, ayant deux yeux, être jeté dans (la) géhenne », Matthieu 5, 29 préfère écrire : « Mais si ton oeil droit te scandalise, arrache-le et jette(-le loin) de toi; car mieux vaut pour toi que périsse (apollymi) un de tes membres et que ton corps entier ne soit pas jeté dans (la) géhenne » (voir aussi 27, 42). De même, alors que Luc 12, 4 reflète la source Q ainsi : « Ne craignez (rien) de ceux qui tuent le corps et après cela n’ont rien de plus à faire », Matthieu 10, 28 préfère refléter cette version ainsi : « Et ne craignez (rien) de ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer l’âme; craignez plutôt celui qui peut perdre (apollymi) dans (la) géhenne et âme et corps ».

Le mot Israēl est composé du nom hébraïque el « but, domaine, chef », d’où « dieu », et du verbe provenant de la racine soit ssr (luire, éclairer, sauver, dominer), soit srh (combattre, lutter). Le nom Israēl a d’abord été attribué à Jacob, utilisant une étymologie populaire : « Il (l’étranger contre lequel Jacob avait lutté toute la nuit) reprit: "On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu as été fort contre Dieu et contre les hommes et tu l’as emporté." » Mais ici, au v. 24, on parle de « maison d’Israël », donc non pas d’un individu, mais d’un groupe ethnique descendant de Jacob. En fait, traditionnellement, la maison d’Israël désignait l’ensemble des descendants de Jacob qui habitaient le nord de la Palestine, tandis que ceux du sud se faisaient appelés : maison de Juda. Ce fut une des réussites du roi David (10e sièce av. JC) de régner d’abord sur la maison de Juda (2 Samuel 2, 4 : « Les hommes de Juda vinrent et là, ils oignirent David comme roi sur la maison de Juda »,) puis également sur la maison d’Israël (2 Samuel 12, 8 : « Je (Yahvé, selon les parole de Natan) t’ai livré la maison de ton maître, j’ai mis dans tes bras les femmes de ton maître, je t’ai donné la maison d’Israël et de Juda et, si ce n’est pas assez, j’ajouterai pour toi n’importe quoi »). Malheureusement, la suite est plus complexe et plus douloureuse, alors qu’un schisme déchire les deux maisons à partir de 933 av. JC, et en 721 av. JC, la Samarie, qui appartient à la maison d’Israël, est prise par les Assyriens qui déportent un certain nombre de personnes et installent des étrangers, si bien qu’un prophète comme Jérémie (vers 620 av. JC), dans ses promesses au nom de Yahvé, doit constamment distinguer les deux groupes :

Voici venir des jours -- oracle de Yahvé -- où j’accomplirai la promesse de bonheur que j’ai prononcée sur la maison d’Israël et sur la maison de Juda. En ces jours-là, en ce temps-là, je ferai germer pour David un germe de justice qui exercera droit et justice dans le pays. 16 En ces jours-là, Juda sera sauvé et Jérusalem habitera en sécurité. Voici le nom dont on appellera la Ville: "Yahvé-notre-Justice. 17 Car ainsi parle Yahvé: Jamais David ne manquera d’un descendant qui prenne place sur le trône de la maison d’Israël (Jr 33, 14-17)

La maison de Juda au sud connaîtra aussi le sort de la maison d’Israël au nord et sera condamné à l’exil en Babylonie en 587 av. JC. Mais après le retour d’exil de la maison de Judas et la reconstruction du temple de Jérusalem (vers 520 av. JC), les lignes entre maison d’Israël et maison de Juda commencent à s’estomper et la signification des expressions commencent à changer. Un exemple est donné par 1 Chroniques 28, 4 (on date le livre des Chroniques vers 340 av. JC) où David parle de la décision de Yahvé de le choisir :

De toute la maison de mon père, c’est moi que Yahvé, le Dieu d’Israël, a choisi pour être à jamais roi sur Israël. C’est en effet Juda qu’il a choisi pour guide, c’est ma famille qu’il a choisie dans la maison de Juda, et parmi les fils de mon père, c’est en moi qu’il s’est complu à donner un roi à tout Israël.

David vient du sud, de la tribu de Juda, mais il est devenu roi de tout Israël, ce qui inclut, selon l’ancienne terminologie, à la fois la maison d’Israël et la maison de Juda. On voit une autre évolution dans les Psaumes, où maison d’Israël en vient à désigner les laïcs par oppositions aux clercs (prêtres et lévites) : « Maison d’Israël, bénissez Yahvé, maison d’Aaron, bénissez Yahvé, maison de Lévi, bénissez Yahvé, ceux qui craignent Yahvé, bénissez Yahvé » (Ps 135, 19-20). À l’aube de l’ère chrétienne, l’expression « maison de Juda » semble être tombée en désuétude, et seule demeure « maison d’Israël » (par exemple, le livre de Judith, vers 75 av. JC., ne connaît que « maison d’Israël » : 4, 15; 6, 17; 8, 6; 13, 14; 14, 5.10; 16, 14).

Qu’en est-il du Nouveau Testament? La seule référence à la maison de Juda est une citation de Jérémie 31, 31-34 en Hébreux 8, 8 (« Voici que des jours viennent, dit le Seigneur, et je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle »). Par contre, l’expression « maison d’Israël » est présente deux fois chez Matthieu en référence à la mission de Jésus et de ses disciples (10, 6; 15, 24), et deux fois dans les Actes des Apôtres, d’abord dans le discours de Pierre à la suite de la Pentecôte (2, 36, « Que toute la maison d’Israël le sache donc avec certitude: Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié »), ensuite dans le discours d’Étienne qui raconte toute l’histoire sainte et fait une référence au prophète Amos (7, 42, « Alors Dieu se détourna d’eux et les livra au culte de l’armée du ciel, ainsi qu’il est écrit au livre des Prophètes: M’avez-vous donc offert victimes et sacrifices, pendant 40 ans au désert, maison d’Israël? »)

Ainsi, Israël et Juda ont connu une évolution différente. Alors que Juda est à la source du terme « Juif », i.e. de Juda, désignant une race précise, Israël en est venu à désigner une entité politico-religieuse. Alors que jamais on n’utilise l’expression Dieu de Juda, l’expression Dieu d’Israël est omniprésente. Et c’est ainsi qu’elle se retrouve dans la bouche de Jésus chez Matthieu pour désigner l’objet de la mission : l’ensemble d’une communauté qui plonge ses racines jusqu’à Jacob, et occupe un territoire précis.

Jésus a-t-il vraiment perçu sa mission comme limitée à un groupe précis et à un territoire précis? Ne trouve-t-on pas l’expression « sauveur du monde » en Jn 4, 42 (voir auss 1 Jn 4, 14)? Il est probable que Matthieu reflète le Jésus historique. L’argument le plus lourd provient du fait qu’il a fallu presqu’une révolution et le travail acharné de Paul pour faire accepter dans la communauté chrétienne des non-Juifs, une décision prise lors de l’assemblée de Jérusalem en l’an 51, soit plus de vingt ans après la mort de Jésus; l’attitude des anciens disciples plonge ses racines dans ce qu’ils ont observé chez le maître. Et même après la décision de Jérusalem, les tensions sont demeurées vives avec l’action de ceux qu’on appelle les « Judaisants », sous le leadership de Jacques, le frère de Jésus, qui voulaient qu’on conserve toutes les pratiques juives (sur ce point, voir l’épitre de Paul aux Galates, en particulier 2, 4-16). Ainsi, on peut parler de « sauveur du monde » en l’an 90, date probable de l’évangile de Jean, mais cela provient d’une longue évolution.

Même s’il n’est pas le mot le plus fréquent, artos est assez présent : Mt = 20; Mc = 21; Lc = 14; Jn = 24; Ac = 5. Habituellement, Matthieu se contente de copier les sources qui parlent de pain, et en ce sens, le pain n’est pas un thème qu’il aime proposer. Comme on le sait, le pain est au coeur de notre alimentation. Et cela transparaît dans deux passages qu’il recopie de la source Q, d’abord le récit de la tentation de Jésus où le tentateur lui demande de tranformer des pierres en pain alors qu’il est affamé (4, 3), et la prière du Notre Père où on demande pour aujourd’hui le pain quotidien (6, 11). C’est donc un bien précieux, et on comprend l’image de Jésus ici au v. 26 qui ne veut pas dilapider un bien si précieux. Mais ce bien si précieux est également au coeur de la symbolique eucharistique que propose Marc avec ses deux multiplications des pains et le dernier repas de Jésus, une symbolique que reprend Matthieu (14, 19; 15, 36; 26, 26).

Il y a cependant deux passages où Matthieu se distingue de ses parallèles : tout d’abord, dans son discours sur la montagne, alors qu’il reprend le thème de l’efficacité de la prière tiré de la source Q, il donne l’exemple d’un fils qui demande du pain à son père, et donc ce qui au coeur de l’alimentation d’un Juif, et auquel le père ne répondra certainement pas en donnant une pierre (7, 9), alors que Luc présente plutôt l’exemple de la demande d’un poisson par le fils, l’alimentation d’un peuple d’une zone maritime, et auquel le père ne répondra certainement pas en donnant un serpent (11, 11); ensuite, Matthieu donne une extension à la discussion chez Marc (8, 14-21) où les disciples semblent consternés d’avoir oublié de prendre du pain et où Jésus leur rappelle les deux multiplications des pains, mais une extension qui reprend la mise en garde de Jésus sur le levain des Pharisiens et des Sadducéens, une mise en garde incomprise chez Marc et qui se termine avec la discussion sur le manque de pain, mais bien explicitée chez Matthieu où l’enjeu n’est pas le pain, mais le levain que représente l’enseignement des opposants à Jésus (16, 11-12).

Bref, il faut conclure que Matthieu n’apporte rien d’original sur le thème du pain et se contente la plupart du temps de reprendre ses sources. Et ici, au v. 26, en reprenant Marc, il reprend aussi le thème du pain eucharistique qui sous-tend une bonne partie des références au pain de son évangile.

Le mot teknon dérive du verbe tiktō qui signifie : engendrer. Il désigne donc la progéniture, et il est présent dans les Synoptiques et les Actes : Mt = 14; Mc = 9; Lc = 14; Jn = 0; Ac = 5. Il se distingue de nēpios (enfant en bas âge, être faible et sans défense), de pais (un garçon de 7 à 14 ans) et de hyios (fils). Matthieu reflète les différents sens du mot teknon

• La progéniture des parents sur laquelle s’expriment leur affection et leur responsabilité (9 fois). Par exemple, « Mais dites-moi votre avis. Un homme avait deux enfants. S’adressant au premier, il dit: Mon enfant, va-t’en aujourd’hui travailler à la vigne » (21, 28)
• La progéniture d’une communauté ou d’un groupe (3 fois). Par exemple, « et ne vous avisez pas de dire en vous-mêmes: Nous avons pour père Abraham. Car je vous le dis, Dieu peut, des pierres que voici, faire surgir des enfants à Abraham » (3, 9)
• La progéniture comme postérité ou descendance (2 fois). Par exemple, « Et tout le peuple répondit: "Que son sang soit sur nous et sur nos enfants!" » (27, 25)

Au v. 26, le mot teknon renvoie assez clairement à la progéniture des parents sur laquelle s’exprime leur affection et leur responsabilité. En effet, les parents sont responsables de nourrir leurs enfants, et il serait mal qu’ils n’y voient pas, ou posent des gestes qui empêchent de remplir leur responsabilité. Ainsi, l’évangéliste reprend l’idée que la responsabilité première de Jésus est de nourrir Israël de son enseignement.

Nai (oui, vraiment) est un adverbe affirmatif peu fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 9; Mc = 0; Lc = 4; Jn = 3; Ac = 2. C’est dans l’évangile de Matthieu qu’il se retrouve le plus. Et de plus, sur les neuf occurrences, sept lui sont propres. Notons tout de suite que ce « oui » apparaît toujours comme une réponse à une question ou à une interpellation, et non pas dans le contexte d’une affirmation solennelle de Jésus, Matthieu préférant l’expression : « Amen, je vous le dis »; les deux seules exceptions sont 11, 9 (« Alors qu’êtes-vous allés faire? Voir un prophète? Oui, je vous le dis, et plus qu’un prophète ») et 11, 26 (« Oui, Père, car tel a été ton bon plaisir »), qui proviennent de la source Q (les quatre occurrences chez Luc sont un écho également de la source Q). Ainsi, le sermon sur la montagne demande aux disciples d’avoir un langage franc (« Que votre langage soit: Oui? Oui, Non? Non: ce qu’on dit de plus vient du Mauvais », 5, 37), les disciples répondent « oui » à Jésus qu’ils ont compris les paraboles (13, 51), Pierre répond « oui » aux percepteurs d’impôt qui lui demandent si son maître paie le didrachme (17, 25), enfin Jésus répond « oui » aux grands prêtres et scribes qui lui demandent, indignés, s’il entend bien les enfants crier dans le temple : « Hosanna au fils de David ».

Ici, au v. 27, nous avons l’expression « Oui, Seigneur », la réponse de la Cananéenne à l’interpellation de Jésus qui veut lui faire comprendre le sens de sa décision. Or, on retrouve également cette expression un peu plus tôt dans l’évangile selon Matthieu (9, 28): « Étant arrivé à la maison, les aveugles s’approchèrent de lui et Jésus leur dit: "Croyez-vous que je puis faire cela" - "Oui, Seigneur", lui disent-ils ». Dans ce dernier cas, nous sommes vraiment dans un contexte de foi. Cette expression n’apparaît nulle part ailleurs dans les évangiles, sauf chez Jean :

• 11, 27 : Elle (Marthe) lui dit: "Oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu, qui vient dans le monde."
• 21, 15 : Quand ils eurent déjeuné, Jésus dit à Simon-Pierre: "Simon, fils de Jean, m’aimes-tu plus que ceux-ci?" Il lui répondit: "Oui, Seigneur, tu sais que je t’aime." Jésus lui dit: "Pais mes agneaux."
• 21, 16 : Il lui dit à nouveau, une deuxième fois: "Simon, fils de Jean, m’aimes-tu" - "Oui, Seigneur, lui dit-il, tu sais que je t’aime." Jésus lui dit: "Pais mes brebis."

Le fait de retrouver la même expression à la fois chez Matthieu et chez Jean a de quoi étonner, puisque la majorité des biblistes s’entendent pour dire que les évangiles de Matthieu et Jean sont indépendants l’un de l’autre. Il faut penser que l’expression devait être connue dans les communautés chrétiennes et devaient servir à exprimer leur foi. Or, c’est justement cette expression que Matthieu met dans la bouche de la Cananéenne. Et ce geste est conscient, puisque chez Marc la femme dit simplement « Seigneur » (certains manuscrits ont « Oui, Seigneur » également chez Marc, mais selon nous, c’est une tentative d’harmonisation des copistes; voir notre argumentation à la référence 1). Qu’est-ce à dire? Matthieu tient clairement à nous situer dans un contexte de foi, ce que confirmera la suite.

Avec kai gar nous avons deux conjonctions qui se suivent, une conjonction de liaison, kai (et), et une conjonction causale, gar (car, en effet, c’est que, puisque, c’est pourquoi). L’effet combiné des deux conjonctions introduit l’idée d’une explication qui accentue ce qui vient d’être dit et qu’on traduit habituellement par : « car aussi » ou « car même » ou « en effet même » ou « et c’est pourquoi ». L’expression est peu fréquente dans les évangiles-Actes : Mt = 3; Mc = 2; Lc = 6; Jn = 1; Ac = 1. Elle se retrouve surtout chez Luc. Quant à Matthieu, sur les trois occurrences, deux proviennent de ses sources, la source Q en 8, 9 (« Car moi-même, je suis un homme sous l’autorité d’un autre ») et Matthieu en 26, 73 (« toi aussi, tu en es: car même ton langage te trahit »). Il reste notre verset ici où Matthieu semble ajouter la conjonction gar (car) à ce qu’il reçoit de Marc. Regardons de près le début de la réponse de la femme chez les deux évangélistes :

Marc 7, 28	Seigneur, et (kai) les chiots sous la table mangent des miettes des enfants
Matthieu 15, 27	Oui, Seigneur, car même (kai gar) les chiots mangent des miettes tombant de la table de leurs maîtres

Chez Marc, on a l’impression que la femme amène un nouveau point de vue : Jésus affirme qu’il n’est pas bien de donner le pain des enfants aux chiots, et la femme lui répond qu’il oublie de mentionner (le sens de « et » (kai)) que les chiots mangent sous la table les miettes des enfants. Matthieu, par contre, semble vouloir éviter que la femme prenne Jésus en défaut, et donc présente la remarque de la femme comme la continuation de ce que Jésus a dit. Tout d’abord, elle dit : « Oui, Seigneur ». Ce « oui » dit : je suis d’accord avec ce qui est dit. Ensuite, le « et c’est pourquoi » accentue encore ce qui vient d’être dit; on pourrait paraphraser ainsi : tu as raison de dire qu’il n’est pas bon de jeter le pain des enfants aux chiots, puisque ce sont seulement des miettes tombées par hasard de la table dont se nourrissent les chiots. D’où notre traduction : et c’est pourquoi les chiots... Le changement de ton chez Matthieu par rapport à Marc est subtil, mais bien réel comme on le verra par la suite. Pourquoi? N’oublions pas deux choses : Matthieu a une christologie haute, i.e. Jésus est vu à travers les yeux de la foi après Pâques, et donc sait très bien ce qu’il dit et ce qu’il fait, il n’est jamais pris en défaut; ensuite, la Cananéenne, comme on la vu, est présentée par Matthieu comme quelqu’un qui a la foi.

La première chose à noter est que le verbe originel (esthiei, indicatif présent actif, 3e personne du singulier) est un verbe au singulier, alors que le sujet (chiots) est au pluriel. Matthieu a-t-il commis une faute de syntaxe? Nous sommes devant une particularité de la langue grecque, plus spécifiquement la version attique, où le verbe peut demeurer au singulier même si le sujet est un nom pluriel neutre (on a des exemples chez Homère): dans ce cas le sujet est considéré comme un tout composé de plusieurs parties (voir Herbert Weir Smyth, A Greek Grammar for Colleges). Or, le sujet est kunaria (chiots), un nom neutre au pluriel.

Le verbe esthiō (manger, dévorer, mettre dans la bouche) est très présent dans les évangiles-Actes : Mt = 24; Mc = 27; Lc = 32; Jn = 15; Ac = 7. Seulement sur le plan statistique, on note d’emblée que Matthieu y trouve moins d’intérêt qu’un Luc ou un Marc. Et quand on regarde de plus près, on note que Matthieu se contente la plupart du temps de simplement recopier ses sources, la source Q (5 fois), la source marcienne (14 fois). Quant aux cinq occurrences qui lui sont propres, on observe qu’il l’ajoute en 12, 1 pour clarifier la raison pour laquelle les disciples froissent les épis dans le récit de Marc, en 15, 20 pour clarifier la question du pur et de l’impur que Marc garde à un haut niveau sur le plan moral, mais que le Juif Matthieu lie au fait de se laver ou non les mains, en 15, 38 pour clarifier la conclusion de Marc sur 2e récit de la multiplication en précisant que le chiffre avancé concerne ceux qui ont mangé, et enfin en 25, 35.42 dans la grande fresque du jugement dernier où le fait de donner à manger à ceux qui ont faim est l’un des critères de l’entrée dans le Royaume. Ainsi, si on peut trouver un point d’insistance chez Matthieu, c’est que le thème de la manducation concerne surtout le fait de nourrir les affamés. On est loin des scènes de Luc où Jésus accepte les invitations à manger et se met à table, ou de ses paraboles où on festoie. Il y a quelque chose d’austère chez Matthieu.

Ici, au v. 27, Matthieu reprend le verbe de la plume de Marc. Mais sous-jacent à l’acte de manger affleure déjà l’enseignement de Jésus que dévore un chiot comme la cananéenne, comme on le verra bientôt.

Malheureusement, le nom psichion est unique : il a été introduit par Marc que recopie Matthieu, et n’apparaît nulle part ailleurs dans toute la Bible grecque, et est presqu’absent des écrits des grands auteurs grecs. Sur le plan symbolique, il traduit l’idée que les chiots se contentent des restes minuscules de pain, et donc que la femme païenne est prête à se contenter des restes minuscules de l’enseignement de Jésus.

Le verbe piptō est le plus fréquent chez Matthieu, mais ce dernier ne semble pas lui faire jouer un rôle particulier : Mt = 19; Mc = 8; Lc = 17; Jn = 3; Ac = 9. Il comporte trois grandes significations :

• D’abord (9 fois), il renvoie à une réalité accidentelle où quelque chose tombe par terre : par exemple, un aveugle tombe dans un trou (15, 14), une maison s’écroule (7, 25.27), un oiseau tombe au sol (10, 29)
• Ensuite (6 fois), il désigne le geste symbolique de se prosterner ou de tomber aux pieds de quelqu’un pour rendre hommage (4, 9), ou pour exprimer une supplication intense (18, 29)
• Enfin (4 fois), Matthieu reprend une scène de Marc qui décrit l’action volontaire du fermier qui jette sa semence en vue d’une récolte (13, 4-8)

Ici, au v. 27, piptō appartient à une réalité accidentelle où des miettes de pain tombent de la table. Il faut croire que cela arrive régulièrement, puisque les chiots semblent aux aguets. Cela est confirmé par ce passage de Luc qui écrit : « Il (Lazare) aurait bien voulu se rassasier de ce qui tombait de la table du riche » (16, 21).

Contrairement à ce qu’on pourrait penser, le mot trapeza est peu fréquent dans le Nouveau Testament et dans les évangiles-Actes : Mt = 2; Mc = 2; Lc = 4; Jn = 1; Ac = 2. Il revêt deux grandes significations dans les évangiles-Actes. Il y a d’abord cette table, probablement basse avec des pieds (évidemment sans chaise), pour poser la nourriture du repas. À l’occasion d’une fête et où on avait des convives, cette table se trouvait à l’étage, sur la terrasse, comme le laisse entendre ce passage de Marc où Jésus demande de préparer la Pâque : « Et il (le propriétaire) vous montrera, à l’étage, une grande pièce garnie de coussins, toute prête » (14, 15). C’est la même situation qui se présente dans les Actes des Apôtres : « Il (le geolier) les (Paul et Silas) fit alors monter dans sa maison, dressa la table, et il se réjouit avec tous les siens d’avoir cru en Dieu » (16, 34). Ainsi, étendu sur un tapis avec des coussins, chacun tendait la main pour prendre de la nourriture (« Cependant, voici que la main de celui qui me livre est avec moi sur la table », Lc 22, 21).

Mais trapeza se traduit aussi par comptoir ou banc des changeurs (ce qui a donné notre mot « banque ») : « Etant entré dans le Temple, il se mit à chasser les vendeurs et les acheteurs qui s’y trouvaient: il culbuta les comptoirs des changeurs et les sièges des marchands de colombes » (Mc 11, 15). La référence au comptoir des changeurs comme banque est plus explicite chez Luc : « Pourquoi donc n’as-tu pas confié mon argent à la banque (trapeza)? A mon retour, je l’aurais retiré avec un intérêt » (19, 23).

Ici, au v. 27, il faut noter que, alors que Jésus mentionnait seulement le fait donner le pain des enfants aux petits chiens, c’est la femme qui introduit l’idée de la table et de ce qui tombe de la table. La scène a une certaine congruence, car depuis l’Antiquité l’une des responsabilités de la femme tourne autour de la table. Mais cette expérience devient ici chemin pour exprimer sa requête à Jésus dans la foi : l’expérience de la table lui permet en effet de saisir ce qui ne pouvait être qu’implicite dans la parole de Jésus (le pain ne s’adresse qu’aux enfants seulement) et d’en faire sa prière (mais les chiots peuvent se contenter des miettes de la table). Et pour Matthieu, ce leader de communauté chrétienne, se profile certainement l’écho de la table chrétienne, l’eucharistie (la table comme synonyme d’eucharistie, voir 1 Corinthiens 10, 21 où Paul doit rappeler à l’ordre les chrétiens qui participaient aux fêtes dans les temples païens : « Vous ne pouvez boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons; vous ne pouvez participer à la table du Seigneur et à la table des démons »).

Nous avons déjà analysé plus haut kyrios et nous avons relevé que le mot est parfois attribué à Dieu, à Jésus, ou à des humains qui exercent une forme d’autorité et qu’on traduit généralement par maître. Tout d’abord, notons que le mot est ici au pluriel, et qu’il fait évidemment référence à des humains, plus particulièrement aux propriétaires des chiots. Mais le fait même que la femme s’identifie aux chiots dans sa requête à Jésus, et que Matthieu accentue son attitude de foi, on peut voir ici dans kyrios une double signification : les maîtres des chiens, et Jésus qui est devenu un maître pour la femme. Car Matthieu pouvaient simplement faire référence aux chiots sans mentionner leurs maîtres, comme le fait Marc, et écrire : « c’est pourquoi les chiots mangent les miettes tombées de la table ». Pourquoi avoir ajouté : « de leurs maîtres », qui n’est pas nécessaire? C’est une allusion à la démarche de foi de femme à l’égard de Jésus devenu son maître, et une transition à ce qui suit.

Tote est un adverbe si ordinaire qu’il n’y aurait rien à dire, s’il n’était un mot presque fétiche chez Matthieu : Mt = 90; Mc = 6; Lc = 15; Jn = 10; Ac = 21; il revient à peu près à tous les 12 versets. C’est un adverbe de temps qu’on traduit habituellement par « alors ». Il permet d’exprimer une séquence logique de cause à effet. Comme Matthieu aime structurer les choses et les présenter de manière ordonnée, tote devient pour lui l’outil idéal. Par exemple, « laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère; puis reviens, et alors présente ton offrande » (5, 24); ici, la réconciliation doit précéder l’offrande. Sur les 90 occurrences de son évangile, 81 lui sont propres. Et c’est ainsi qu’il se plaît à ajouter cet adverbe à ses sources, en commençant par Marc. Par exemple, dans la scène où on tend un piège à Jésus sur l’impôt à César et qu’il réplique avec une question sur l’effigie de la pièce de monnaie, Marc écrit : « Ils lui dirent : "De César". Puis Jésus leur dit: "Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (12, 16-17). Quand Matthieu recopie cette scène, il apporte une légère modification : « Ils disent : "De César". Alors il leur dit: "Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (22, 20-21); ainsi, le « puis » de Marc est devenu chez lui un « alors », car le paiement des impôts découle du fait qu’on utilise la monnaie de César. Il fait la même chose avec la source Q. Dans le discours de Jésus sur le retour de l’esprit impur où ce dernier cherche un lieu de repos et n’en trouve pas, Luc écrit : « Il dit : "Je retournerai dans la maison d’où je suis sorti" » (11, 24). Pour sa part, Matthieu écrit : « Alors il dit : "Dans ma maison je retournerai, d’où je suis sorti" » (12, 44); l’ajout du petit « alors » permet à Matthieu de montrer la suite logique entre errer sans trouver de repos et le retour au point de départ.

Qu’en est-il ici de tote au v. 28? Ce que Jésus est sur le point de déclarer est la conséquence de ce que la femme vient de dire : il y une relation logique. La guérison qui s’annonce découle de ce que la femme vient de dire, i.e. l’expression de sa foi.

Ō est une interjection ou une exclamation exprimant la surprise, la joie ou la peine. Elle est en même temps une interpellation, car le mot « femme » qui suit est au vocatif et on pourrait la rendre ainsi aujourd’hui: « Ma chère femme! Te rends-tu compte comme ta foi est grande? ». Comme on l’imagine, ō est plutôt rare dans les évangiles-Actes : Mt = 2; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 3. En fait, on pourrait dire qu’il n’y a que trois occurrences dans les évangiles, et non cinq.

• Mc 9, 19 : O engeance incrédule, leur répond-il, jusques à quand serai-je auprès de vous? Jusques à quand vous supporterai-je? Apportez-le-moi.
• Mt 15, 28 : "O femme, grande est ta foi! Qu’advienne ce que tu veux"
• Lc 24, 25 : Alors il (Jésus) leur (disciples d’Emmaüs) dit: "O coeurs sans intelligence, lents à croire à tout ce qu’ont annoncé les Prophètes! "

Les deux autres occurrences (Lc 9, 41 et Mt 17, 17) ne sont qu’une reprise de Mc 9, 19. Qu’observe-t-on? L’interjection est toujours dans la bouche de Jésus, et elle toujours autour de la foi : Jésus exprime soit sa surprise et sa joie devant la foi, soit sa surprise, sa déception ou sa peine devant le manque de foi. La surprise et la joie sont devant une femme païenne, comme si on ne s’attendait pas à trouver la foi chez les païens (pensons au récit du centurion romain de Capharnaüm en Mt 8, 10 : « Entendant cela, Jésus fut dans l’admiration et dit à ceux qui le suivaient: "En vérité, je vous le dis, chez personne je n’ai trouvé une telle foi en Israël »). À l’inverse, Jésus est déçu de ses compatriotes chez qui il s’attendait à trouver la foi.

Megas est un adjectif bien ordinaire qui signifie littéralement : grand, mais peut inclure la dimension de force et de puissance. Il est utilisé régulièrement dans les évangiles-Actes : Mt = 20; Mc = 15; Lc = 26; Jn = 5; Ac = 31. Matthieu l’emploie comme les autres évangélistes (sur les 20 occurrences, 12 lui sont propres). Il s’en sert pour accentuer certains sentiments (grande joie des mages (2, 10), grand joie des femmes quittant le tombeau (28, 8), la valeur du commandement de l’amour de Dieu (le plus grand commandement de la Loi (22, 36.38)), le côté impressionnant de la fin des temps (grands signes (24, 24), forte trompette (24, 31)) et de la résurrection de Jésus (grande pierre devant le tombeau (27, 60), grand tremblement de terre alors que l’ange descend du ciel (28, 2)). Mais ce qu’il y a de remarquable ici au v. 28, c’est le seul cas dans les évangiles où la foi de quelqu’un est qualifiée de grande : une femme, et une païenne de surcroit.

Le terme pistis (foi) est bien connu dans tout le Nouveau Testament. Mais on sera surpris d’apprendre qu’il n’est pas si fréquent dans les évangiles : Mt = 8; Mc = 5; Lc = 11; Jn = 0; Ac = 15. Chez Matthieu, sur les huit occurrences, quatre lui sont propres. Mais les occurrences propres proviennent surtout de sources particulières, et ne sont pas des ajouts qu’il fait ici et là à Marc ou à la source Q, selon son habitude. Est-ce dire que la foi n’est pas importante pour lui? Au contraire, il est le seul à utiliser le terme oligopistian (peu de foi : 17, 20) et trois fois celui de oligopistos (gens de peu de foi : 8, 26; 14, 31; 16, 8). De plus, alors que Marc attribue l’incapacité des disciples à guérir un épileptique au fait que seul la prière peut réussir (9, 29), Matthieu l’attribue plutôt à leur peu de foi et conclut qu’une personne ayant la foi « gros comme un grain de sénevé » serait capable de déplacer les montagnes (17, 20). Et dans ses reproches aux scribes et aux Pharisiens, il mentionne le fait d’avoir négligé « les points les plus graves de la Loi, la justice, la miséricorde et la foi » (23, 23). Mais la foi n’est pas pour lui un thème central et récurrent, comme l’est par exemple la pratique de la compassion (voir la scène du jugement dernier au chap. 25, et le leitmotiv « C’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice » (9, 13; 12, 7)).

On ne peut parler de foi sans parler également du verbe : croire (pisteuō) : Mt = 11; Mc = 14; Lc = 9; Jn = 98; Ac = 37; 1 Jn = 9. Ce qui saute aux yeux, c’est que le thème de la foi provient avant tout de la tradition johannique; l’évangéliste Jean n’emploie jamais le mot pistis, mais toujours le verbe pisteuō (croire). Quant à Matthieu, il est égal à lui-même : sur les 11 occurrences, six lui sont propres, mais ces dernières ne jouent pas de rôle particulier.

Qu’est-ce donc la foi ou croire pour Matthieu? Notons d’abord que le mot « foi » chez lui, comme d’ailleurs dans tous les évangiles (la seule exception étant Mc 11, 22 qui parle de foi en Dieu), n’a pas d’objet explicité; Matthieu ne précise pas la foi « en qui » ou « en quoi ». La foi est quelque chose qui s’observe (chez personne je n’ai trouvé une telle foi en Israël : 8, 10; Jésus voyant leur foi : 9, 2). La foi a la capacité d’opérer des merveilles (tes péchés sont remis : 9, 2; ta foi t’a sauvée : 9, 22; elle peut déplacer une montagne : 17, 20). Elle apparaît donc comme une confiance fondamentale en une issue heureuse. Mais implicitement, l’évangéliste suggère que cette confiance fondamentale provient de la présence de Jésus qui déclenche toutes ces demandes de guérison (On aura noté au passage que cette foi est différente de la notion observée chez certains de nos contemporains où la foi se définit comme la croyance en l’existence de Dieu ou l’adoption d’une religion comme l’Islam).

Regardons maintenant l’acte de croire chez Matthieu. Encore une fois, on trouve des cas où l’objet n’est pas explicité (2 fois), dont l’un est propre à Matthieu : « Allez, comme vous avez cru » (8, 13). Implicitement, on sait très bien qu’il s’agit d’avoir confiance en l’issue heureuse d’une démarche, et que Jésus en est le médiateur. Il y a d’autres cas où l’objet est explicité (3 fois), dont l’un est propre à Matthieu qui insiste sur la confiance en la capacité de guérir de Jésus : « Croyez-vous que je puis faire cela » (9, 28). Enfin, il y a des cas où l’objet est une personne particulière (6 fois), et si on se centre sur ce qui est propre à Matthieu, on a d’abord « croire en Jésus » (« Mais si quelqu’un doit scandaliser l’un de ces petits qui croient en moi, il serait préférable pour lui de se voir suspendre autour du cou une de ces meules que tournent les ânes et d’être englouti en pleine mer (18, 6; notons que Matthieu recopie ici en gros Marc, mais c’est lui qui ajoute le « en moi »); et on a ensuite « croire en Jean Baptiste » : « En effet, Jean est venu à vous dans la voie de la justice, et vous n’avez pas cru en lui; les publicains, eux, et les prostituées ont cru en lui; et vous, devant cet exemple, vous n’avez même pas eu un remords tardif qui vous fît croire en lui » (21, 32; notons que cette foi en Jean Baptiste est différente de celle en Jésus, car elle signifie avant tout croire en la vérité du message qu’il proclame, et qui pointe vers Jésus).

Que conclure? Il y a une trame de fond qui se dégage chez Matthieu : la foi est cette confiance fondamentale à la possibilité d’une issue heureuse à ce que je cherche, ce que je veux, ce que je désire, et Jésus en en quelque sorte le catalyseur. C’est comme si tout repose dans les mains de l’individu pour que les choses arrivent. Un example typique est cette scène unique à Matthieu où, après avoir vu Jésus marcher sur l’eau, Pierre demande de pouvoir faire la même chose, mais après avoir fait quelques pas, il se met à couler, assailli par la peur devant le vent qui s’élève; et Jésus a cette réplique : « Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté? ». Tout reposait dans les mains de Pierre et de sa confiance malgré le vent. Au fond, Jésus ne fait que rendre possible l’expression de la pleine force de la foi.

Retournons à la Cananéenne. Que dit Jésus? « Grande est ta foi ». On peut maintenant deviner la suite.

Le verbe ginomai (survenir, devenir, venir à l’existence, apparaître) est aussi fréquent en grec que les verbes avoir et être en français : Mt = 76; Mc = 54; Lc = 132; Jn = 50; Ac = 110. Il est inutile d’en faire ici une analyse détaillée. Observons plutôt comment ce verbe décrit parfaitement la perception de la foi chez Matthieu.

• 8, 13 : Puis il dit au centurion: "Va! Qu’il t’advienne (ginomai) selon ta foi!" Et l’enfant fut guéri sur l’heure"
• 9, 29 : Alors il leur (deux aveugles) toucha les yeux en disant: "Qu’il vous advienne (ginomai) selon votre foi."

Ainsi, à la Cananéenne, au centurion et aux deux aveugles, le Jésus de Matthieu dit la même chose : qu’advienne ce que vous désirez et voulez avec grande confiance. Comme nous l’avons souligné en analysant la foi dans son évangile, tout repose entre les mains de la personne croyante qui peut faire advenir des choses; Jésus n’est là, si on peut dire, que pour procéder à l’accouchement final. On est loin d’un Jésus magicien qui multiplie les miracles par sa propre puissance.

Le verbe thelō signifie : vouloir, être déterminé à, désirer, souhaiter, se plaire à, aimer. Voilà un mot tout à fait matthéen : Mt = 43; Mc = 25; Lc = 28; Jn = 23; Ac = 14. Parmi les 43 occurrences dans son évangile, 27 lui sont propres. Ainsi, non seulement il l’emploie plus souvent que les autres évangélistes, mais il l’ajoute parfois à ses sources. Un exemple typique est le récit de la transfiguration. Marc 9, 5 écrit : « Et, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : "Rabbi, il est bon que nous soyons ici; et faisons trois tentes, pour toi une et pour Moïse une et pour Élie une" », Matthieu recopie ce texte avec surtout deux modifications : « Et, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : "Seigneur, il est bon que nous soyons ici; si tu veux, je ferai ici trois tentes, pour toi une et pour Moïse une et pour Élie une" » (voir aussi la multiplication des pains où, devant la perspective pour Jésus de renvoyer la foule à jeun, Matthieu ajoute au récit de Marc « je ne le veux pas, ils pourraient défaillir » (15, 32).

Pourquoi cette insistance sur le vouloir? Quand on parcourt l’évangile de Matthieu, on note une insistance particulière sur l’agir : « Ce n’est pas en me disant: Seigneur, Seigneur, qu’on entrera dans le Royaume des Cieux, mais c’est en faisant la volonté de mon Père qui est dans les cieux » (7, 21). C’est une attitude typiquement juive où l’accent est sur l’orthopraxie, le « faire », l’action droite; il est plus important d’avoir des actions justes, que des idées justes (orthodoxie). Ainsi, il est probable que c’est lui qui ajoute « que soit faite ta volonté comme au ciel aussi sur terre » au Notre Père (une phrase absente chez Luc 11, 2). L’importance de cette volonté transparaît dans certaines paraboles, comme celle des ouvriers de la dernière heure : « Prends ce qui est tien, et va. Je veux à ce dernier-ci donner comme à toi. Ne m’est-il pas permis de faire ce que je veux de mes biens? Ou bien ton oeil est-il mauvais parce que suis bon? » (20, 14-15); ou encore, celle des deux fils à qui le père demande d’aller travailler à la vigne : « Je ne veux pas, répondit le premier; ensuite pris de remords, il y alla... le deuxième répondit: Entendu, Seigneur, et il n’y alla point. Lequel des deux a fait la volonté du père » (21, 29-31).

Ainsi, pour Matthieu, l’être humain a l’immense responsabilité de ses décisions et de ses actes, qu’il est appelé à ajuster à la volonté de Dieu. Quand il met dans la bouche de Jésus : « Qu’il t’advienne comme tu veux », il souligne l’importance de l’action prise par la femme dès le début, du respect de sa décision libre de le poursuivre au point de l’importuner. Cette décision et cette action prenaient leur source dans son immense foi.

Le verbe iaomai signifie : guérir, soigner. Il n’est pas très utilisé dans les évangiles, sauf chez Luc : Mt = 4; Mc = 1; Lc = 11; Jn = 3; Ac = 5 (les évangiles semblent préférer son synonyme : therapeuō). Chez Matthieu, le mot est également peu usité : sur les quatre emplois, l’un est emprunté à la source Q dans la scène du centurion de Capharnaüm (« dis seulement un mot et mon enfant sera guéri », 8, 8), qu’il recopie à la fin de la scène (« "Qu’il t’advienne selon ta foi!" Et l’enfant fut guéri sur l’heure », 8, 13); un autre est une citation d’Isaïe 6, 10 (« que leur esprit ne comprenne, qu’ils ne se convertissent, et que je ne les guérisse », 13, 15). Il ne reste donc que cette scène de la Cananéenne où le mot lui est vraiment propre. Mais on ne peut s’empêchere d’y voir une formule un peu stéréotypée, comme le permet de le constater la juxtaposition de la guérison de l’enfant du centurion où Jésus s’émerveille de la foi de ce dernier et de celui de la Cananéenne à qui Jésus dit que sa foi est grande.

8, 13	15, 28
« Va, qu’il t’advienne comme tu as cru » et l’enfant fut guéri à partir de cette heure-là.	« Qu’advienne ce que tu veux » et sa fille fut guérie à partir de cette heure-là.

La guérison n’est en fait que la conséquence de la démarche qui précède. Jésus n’est là que pour en témoigner.

Commençons par le nom hōra qui est assez présent dans les évangiles-Actes : Mt = 15; Mc = 11; Lc = 5; Jn = 25; Ac = 8. On aura noté le nombre élevé chez Jean où l’heure joue un rôle théologique important. Quant est-il de Matthieu? On peut distinguer trois significations différentes :

• L’heure comme mesure tu temps. L’exemple typique est la parabole des ouvriers de la onzième heure (20, 3-12) : « Sorti vers la troisième heure (9 h)... Sorti de nouveau vers la sixième heure (midi), puis vers la neuvième heure (15 h)... Ceux de la onzième heure (17 h) vinrent donc... Ces derniers venus n’ont fait qu’une heure (le soleil commence à se coucher vers 18 h)
• L’heure comme un moment ou un instant dans le temps. Par exemple : « Et à partir de ce moment (hōra) la femme fut sauvée » (9, 22; voir aussi 15, 28; 17, 18)
• L’heure comme référence à la mort en croix de Jésus : « Désormais vous pouvez dormir et vous reposer: voici toute proche l’heure où le Fils de l’homme va être livré aux mains des pécheurs » (26, 45).

Bien sûr, hōra au v. 28 n’indique pas un moment spécifique de la journée, mais la coïncidence dans le temps entre l’expression de la foi de la Cananéenne et la guérison de sa fille : cette forme d’instantanéité veut mettre en relation causale la démarche dans la foi de la Cananéenne et son résultat.

L’expression complète et littérale est : apo tēs hōras ekeinēs (à partir de l’heure celle-là). Pourquoi souligner cette expression? Elle ne se trouve que chez Matthieu dans les évangiles, à une exception près (elle apparaît aussi une fois avec une légère variante chez Jean 19, 27 : « Puis il dit au disciple: "Voici ta mère." À partir de cette heure-là (apo ekeinēs tēs hōras), le disciple l’accueillit (la mère de Jésus) comme sienne ». Voici les autres cas.

• 9, 22 : (guérison de la femme avec des pertes de sang) « Jésus se retournant la vit et lui dit: "Aie confiance, ma fille, ta foi t’a sauvée." Et à partir de ce moment-là (apo tēs hōras ekeinēs) la femme fut sauvée »
• 17, 18 : (guérision du fils épileptique d’un homme) « Et Jésus le menaça, et le démon sortit de lui et l’enfant fut guéri à partir de ce moment-là (apo tēs hōras ekeinēs) »

Ces deux exemples sont d’autant plus remarquables qu’en 9, 22 Matthieu recopie Marc 5, 34 qui a simplement : « Va en paix et sois guérie de ton infirmité, ma fille, ta foi t’a sauvée »; et en 17, 18 il recopie Marc 9, 25-27 qui écrit : « Jésus commanda à l’esprit impur, lui disant : "Esprit muet et sourd, je te l’ordonne, sors de lui...". Et, criant et le secouant fortement, il sortit... Or Jésus, le prenant par sa main, le redressa, et se leva ».

Ainsi, de manière claire et délibérée, Matthieu a ajouté cette expression à ses sources. Il souligne par là, d’une part, l’autorité de la parole de Jésus qui ne supporte aucun délai, et d’autre part, la force de la foi qui agit de manière irrévocable.