Analyse biblique de Matthieu 15, 21-28


Dans toute analyse de texte biblique en vue d’un commentaire qui l’actualise, je procède toujours en sept étapes.

  1. Traduction du texte grec
  2. Analyse verset par verset en exprimant toutes mes questions ou observations
  3. Analyse de la structure du texte
  4. Analyse du contexte
  5. Analyse des parallèles
  6. Intention de l’auteur en écrivant ce passage
  7. Situations ou événements actuels dans lesquels on pourrait lire ce texte

  1. Traduction du texte grec (28e édition de Kurt Aland)

    Texte grecTexte grec translittéréTraduction littéraleTraduction en français courant
    21 Καὶ ἐξελθὼν ἐκεῖθεν ὁ Ἰησοῦς ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη Τύρου καὶ Σιδῶνος.21 Kai exelthōn ekeithen ho Iēsous anechōrēsen eis ta merē Tyrou kai Sidōnos. 21 Et étant sorti de là le Jésus se retira vers les portions de Tyr et Sidon.21 Et quittant Gennésareth, Jésus se retira vers les régions de Tyr et Sidon.
    22 καὶ ἰδοὺ γυνὴ Χαναναία ἀπὸ τῶν ὁρίων ἐκείνων ἐξελθοῦσα ἔκραζεν λέγουσα• ἐλέησόν με, κύριε υἱὸς Δαυίδ• ἡ θυγάτηρ μου κακῶς δαιμονίζεται22 kai idou gynē Chananaia apo tōn horiōn ekeinōn exelthousa ekrazen legousa• eleēson me, kyrie huios Dauid• hē thygatēr mou kakōs daimonizetai. 22 Et voici qu’une femme cananéenne de ces frontières-là étant sortie, poussait des cris disant : prends pitié de moi, seigneur, fils de David. La fille de moi est méchamment possédée d'un démon22 Or, voici qu’une femme cananéenne, étant arrivée de ces confins, s’était mise à pousser des cris : « Prends-moi en pitié, maître, fils de David, car ma fille est sous l’emprise de pulsions mauvaises ».
    23 ὁ δὲ οὐκ ἀπεκρίθη αὐτῇ λόγον. καὶ προσελθόντες οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ ἠρώτουν αὐτὸν λέγοντες• ἀπόλυσον αὐτήν, ὅτι κράζει ὄπισθεν ἡμῶν.23 ho de ouk apekrithē autē logon. kai proselthontes hoi mathētai autou ērōtoun auton legontes• apolyson autēn, hoti krazei opisthen hēmōn. 23 mais lui ne répondit pas à elle une parole, et s'étant approchés les disciples de lui priaient lui disant : congédie elle, car elle pousse des cris par derrière nous.23 Mais lui ne répondit pas un mot. Après s’être approchés de lui, ses disciples insistèrent pour dire : « Débarrasse-toi d'elle, car elle est derrière nous à nous casser les oreilles ».
    24 ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν• οὐκ ἀπεστάλην εἰ μὴ εἰς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ.24 ho de apokritheis eipen• ouk apestalēn ei mē eis ta probata ta apolōlota oikou Israēl. 24 Mais lui, ayant répondu, il dit : je n’ai pas été envoyé, si ce n’est aux brebis, ceux qui ont été perdues de la maison d'Israël.24 Mais Jésus leur répondit : « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël ».
    25 ἡ δὲ ἐλθοῦσα προσεκύνει αὐτῷ λέγουσα• κύριε, βοήθει μοι.25 hē de elthousa prosekynei autō legousa• kyrie, boēthei moi. 25 Mais elle, étant venue, elle se prosternait devant lui disant : seigneur, aide à moi.25 Cependant, la femme s’était mise à se prosterner tout contre lui avec ses mots : « Maître, aide-moi ».
    26 ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν• οὐκ ἔστιν καλὸν λαβεῖν τὸν ἄρτον τῶν τέκνων καὶ βαλεῖν τοῖς κυναρίοις.26 ho de apokritheis eipen• ouk estin kalon labein ton arton tōn teknōn kai balein tois kynariois. 26 Mais lui, ayant répondu, il dit : il n’est pas bon de prendre le pain des enfants et de jeter aux chiots.26 Jésus lui répliqua : « C’est mal de prendre le pain des enfants pour le jeter aux chiots ».
    27 ἡ δὲ εἶπεν• ναὶ κύριε, καὶ γὰρ τὰ κυνάρια ἐσθίει ἀπὸ τῶν ψιχίων τῶν πιπτόντων ἀπὸ τῆς τραπέζης τῶν κυρίων αὐτῶν.27 hē de eipen• nai kyrie, kai gar ta kynaria esthiei apo tōn psichiōn tōn piptontōn apo tēs trapezēs tōn kyriōn autōn. 27 Mais elle dit : oui, seigneur, car aussi les chiots, il mange des miettes, ceux tombant de la table des seigneurs d'eux.27 Elle reprit : « C’est vrai, maître, mais il y a aussi que les chiots mangent les miettes qui tombent de la table de leurs maîtres ».
    28 τότε ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῇ• ὦ γύναι, μεγάλη σου ἡ πίστις• γενηθήτω σοι ὡς θέλεις. καὶ ἰάθη ἡ θυγάτηρ αὐτῆς ἀπὸ τῆς ὥρας ἐκείνη.28 tote apokritheis ho Iēsous eipen autē• ō gynai, megalē sou hē pistis• genēthētō soi hōs theleis. kai iathē hē thygatēr autēs apo tēs hōras ekeinēs.28 Alors ayant répondu le Jésus dit à elle : O femme! Grande de toi est la foi; que devienne à toi comme tu veux et elle fut guérie la fille d'elle à partir de cette heure-là.28 Alors, prenant la parole, Jésus lui dit : « Ma chère dame, comme ta foi est grande! Qu’advienne ce que tu veux! ». Et sa fille fut guérie exactement à ce moment-là.

  2. Analyse verset par verset

    v. 21 Et quittant Gennésareth, Jésus se retira vers les régions de Tyr et Sidon.

    • Et quittant Gennésareth / litt. : Et étant sorti (exerchomai) de là (ekeithen). Le verbe exerchomai est formé de la préposition ek (de, venant de) et du verbe erchomai (venir, arriver, aller). C’est donc l’idée de se déplacer en quittant un lieu. On le retrouve partout dans les évangiles : Mt = 43; Mc = 37; Lc = 39; Jn = 29. Mais Matthieu aime bien ce mot; en plus de le recopier de Marc et de la source Q, il apparaît dans les passages qui lui sont propres, ou encore il l’ajoute parfois quand il édite ses sources. C’est précisément le cas ici : Matthieu recopie un récit qu’il tient de Marc qui commence ainsi : « Et se levant de là, il s’éloigna (aperchomai) » (Mc 7, 24). Le verbe aperchomai, formé de la préposition apo (à partir de) et du verbe erchomai (venir, arriver, aller) est similaire à exerchomai : le premier traduit le mouvement d’un point A à un point Z, le dernier traduit le fait qu’on s’extrait d’un lieu ou qu’on le quitte. C’est ce dernier verbe qu’a choisi Matthieu de préférence à celui de Marc; pour lui, il traduisait plus clairement l’idée d’une rupture, alors que Jésus quitte un lieu pour vivre une forme de retraite.

      de là (ekeithen). L’adverbe ekeithen Mt = 12; Mc = 5; Lc = 3; Jn = 1; Ac = 3 apparaît de manière un peu dispersée dans les évangiles-Actes. On le voit qualifier des verbes comme sortir (exerchomai), passer (paragō), partir (metabainō), se retirer (anachōreō), s’en aller (ekporeuomai), se lever (anistēmi), s’éloigner (aperchomai); il indique l’origine d’un mouvement. C’est un mot familier chez Matthieu, même si l’expression exerchomai ekeithen (sortir de là) est présente dans ses sources (Marc, source Q); elle est probablement typique dans un milieu grec. Et ici, il ne fait que reprendre le ekeithen dans la version de Marc. Mais à quel lieu renvoit ce « là »? Si on se fit au contexte, la seule localité mentionnée auparavant à la fois chez Matthieu (14, 34) et chez Marc (6, 53) est la ville de Gennésareth, sur le bord du lac de Galilée, à quelques kilomètres au sud de Capharnaüm.

    • Jésus se retira vers les régions de Tyr et Sidon / litt. : le Jésus se retira (anachōreō) vers les portions (meros) de Tyr et Sidon. Le verbe anachōreō est composé de la préposition ana (décrit un mouvement de bas en haut, ou de retour en arrière ou de recommencement) et du verbe chōreō (faire place, se déplacer); il s’agit d’un mouvement de retrait. Encore une fois, Matthieu aime beaucoup ce verbe : Mt = 10; Mc = 1; Lc = 0; Jn = 1; Ac = 2. Il est utilisé quatre fois dans les récits de l’enfance où il apparaît dans un cadre de fuite : les Mages se retirent par une autre route pour éviter Hérode (2, 12-13); également pour éviter Hérode, Joseph se retire en Égypte (2, 14), puis en Galilée (2, 22). Quand Jésus est le sujet, le verbe décrit une retraite stratégique de sa part devant une menace imminente :
      • Jésus se retire quand il apprend que Jean Baptiste, auquel il est associé, est arrêté (4, 12);
      • Jésus se retire quand il apprend que les Pharisiens se sont réunis pour le tuer (12, 15)
      • Jésus se retire quand il apprend la mise à mort de Jean Baptiste (14, 13)

      Autrement, c’est Jésus qui demande à la foule de se retirer ou de déguerpir de la maison du chef de synagogue où sa fille est considérée comme morte (9, 24), ou c’est Judas qui se retire du temple après avoir jeté ses trente pièces d’argent, une retraite qui se termine par son suicide (27, 5).

      Comment faut-il donc interpréter ici au v. 21 la retraite de Jésus? Quand on regarde le contexte qui précède, on note que Jésus vient de vivre une controverse avec les Pharisiens au point où ses disciples lui disent : « Sais-tu que les Pharisiens se sont choqués de t'entendre parler ainsi? » Voilà ce qui semble motiver Jésus à opérer une retraite stratégique.

      vers les portions (meros) de Tyr et Sidon. Le mot meros ne joue pas un grand rôle dans les évangiles : Mt = 4; Mc = 1; Lc = 4; Jn = 4; Ac = 7. Il signifie fondamentalement la partie d’un tout, et l’on traduit par portion (d’un tout), part (dans un groupe), morceau (d’un aliment), région (partie d’un pays), reste (d’un tout), lot (parmi les différents sorts réservés aux gens), groupe (parmi une population). Sur les quatre présences du mot en Matthieu, trois lui sont propre et elles sont toujours utilisées au pluriel : dans le récit de l’enfance, Joseph se retire dans les portions de Galilée (2, 22), puis il y a notre verset où Jésus se retira dans les portions de Tyr et Sidon, et enfin l’arrivée de Jésus dans les portions de Césarée de Philippe (16, 13). Le terme est très souvent traduit par région ou district, mais chez Matthieu, à part la référence à la Galilée, il ne décrit pas vraiment de frontière politique (on pourra se référer à cette carte de la Palestine). Car Tyr et Sidon appartiennent à la Phénicie, et Césarée de Philippe à l’Iturée.

      La région où se retire Jésus est appelée Tyr et Sidon. Les deux villes apparaissent toujours ensemble dans les évangiles, et ailleurs elles n’apparaissent que dans les Actes, et séparément (pour Tyr : Mt = 3; Mc = 3; Lc = 3; Jn = 0; Ac = 2; et pour Sidon : Mt = 3; Mc = 2; Lc = 3; Jn = 0; Ac = 1). Ces deux villes de Phénicie, aujourd’hui le Liban, qui sont deux ports sur la mer Méditerrannée, que séparent une quarantaine de kilomètres, représentent pour les Juifs des cités païennes. Chez Matthieu, sur trois références, deux proviennent de la source Q (11, 21-22), et ici dans le récit emprunté à Marc, il ajoute la référence à Sidon alors que Marc ne parle que de Tyr; Matthieu a probablement voulu rationaliser les choses, sachant qu’on les mentionne habituellement ensemble.

      Ainsi, Jésus opère une retraite stratégique dans un milieu païen. On ne dit pas que Jésus se rend à Tyr, mais dans la région à laquelle la ville appartient. Notons que la distance entre Gennésareth et Tyr est d’environ 60 kilomètres.

      Le v. 21 avec les expressions « étant sortit », « de là », « il se retira » et l’ajout de « Sidon » porte les traits de la plume de Matthieu, le rédacteur final de ce récit.

    v. 22 Or, voici qu’une femme cananéenne, étant arrivée de ces confins, s’était mis à pousser des cris : « Prends-moi en pitié, maître, fils de David, car ma fille est sous l’emprise de pulsions mauvaises ».

    • Or, voici qu’une femme cananéenne, étant arrivée de ces confins / litt. : Et voici (idou) qu’une femme (gynē) cananéenne (chananaios) de ces frontières (horion) -là étant sortie (exerchomai). L’interjection idou est l’impératif moyen-passif, 2e personne du singulier, du verbe horaō (voir, regarder, observer, remarquer); littéralement il faudrait traduire : sois vu! Sous cette forme, l’expression est si fréquente qu’elle mérite un traitement à part : Mt = 62; Mc = 7; Lc = 57; Jn = 4; Ac = 23. Dans un récit, elle vise à attirer l’attention : « Et voici qu’arrive un homme… ». Ce procédé est beaucoup utilisé par Luc, Matthieu et la source Q. Chez Matthieu, l’expression apparaît 62 fois, mais comme 9 fois elle se trouve dans le texte de Marc qu’il recopie et 8 fois dans la source Q, il reste 45 occurrences qui lui sont propres. Mais pour mesurer combien Matthieu aime recourir à cette expression, il faut noter qu’à 27 reprises il l’ajoute au récit qu’il reçoit de Marc, et deux fois au récit qu’il reçoit de la source Q. Et ici, au v. 22, dans ce récit qu’il reçoit d’une tradition commune à cette de Marc, il se permet d’ajouter « Et voici » pour attirer l’attention sur son récit qui est sur le point de commencer. Nous sommes devant un trait de la plume de Matthieu.

      qu’une femme (gynē). Malgré le contexte très juif de son évangile, Matthieu est le deuxième après Luc (on sait que ce dernier peut être considéré comme l’évangéliste des femmes) à mentionner la femme sur le plan statistique : Mt = 29; Mc = 17; Lc = 41; Jn = 22; Ac = 19; et sur les 29 mentions, 16 lui sont propres. Tout comme en français, le mot revêt deux significations, une personne de sexe féminin, et la conjointe d’un homme. Regardons-les brièvement.

      Personne de sexe féminin

      • Dans son sermon sur la montagne, avant de reprendre le texte de Marc sur l’œil qui est source de scandale, Matthieu nous présente cette phrase : « Eh bien! moi je vous dis: Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son coeur, l'adultère avec elle » (5, 28)
      • Alors qu’il reprend de Marc le récit de la guérison de la femme avec des pertes de sang, il ajoute (après le « ma fille, ta foi t'a sauvée » de Marc) la phrase : « Et de ce moment la femme fut sauvée » (9, 22)
      • À la conclusion de Marc qu’il y a avait 5 000 hommes dans son récit de la première multiplication des pains, Matthieu ajoute : « sans compter les femmes et les enfants » (14, 21)
      • De la même façon, à la conclusion de Marc qu’il y a avait 4 000 hommes dans son récit de la deuxième multiplication des pains, Matthieu ajoute : « sans compter les femmes et les enfants » (15, 38)
      • À la fin de la controverse de Jésus avec les Pharisiens concernant le divorce, un récit qu’il reprend de Marc, Matthieu ajoute un échange avec ses disciples où ces derniers réagissent à la demande de Jésus de ne plus répudier une femme pour n’importe lequel motif, comme cela se faisait dans le monde juif, en disant : « Si telle est la condition de l'homme envers la femme, il n’y a pas d’intérêt à se marier » (19, 10)
      • Dans la scène qu’il reprend de Marc où une femme verse sur la tête de Jésus un parfum très précieux, non seulement il met l’indigation devant ce gaspillage dans la bouche de ses propres disciples, mais il transforme le : « Pourquoi la tracassez-vous? » de Marc, en « Pourquoi tracassez-vous cette femme », mettant en relief qu’il s’agit d’une femme (26, 10)
      • Quand Marc raconte la scène du tombeau vide, il ne fait référence à Marie de Magdala, Marie mère de Jacques et Salomé que sous le vocable de « elles »; Matthieu, par contre, écrit clairement : « Mais l'ange prit la parole et dit aux femmes: "Ne craignez point, vous: je sais bien que vous cherchez Jésus, le Crucifié » (28, 5)

      Il se dégage de tous ces détails un profond respect de Matthieu pour les femmes et un certain effort pour les mettre en valeur. Et face à cela, les disciples ne paraissent pas toujours bien (voir 19, 10 et 26, 20).

      La conjointe d’un homme

      • Dans les récits de l’enfance, l’ange demande à Joseph de prendre Marie comme « sa femme » (1, 20.24)
      • Les discussions sur le divorce donne non seulement l’occasion à Matthieu de citer l’Écriture (Il a été dit d'autre part: Quiconque répudiera sa femme, qu'il lui remette un acte de divorce, 5, 31), mais surtout de modifier le texte qu’il reçoit de Marc pour mettre davantage en valeur la dignité de la femme : d’abord, la question initiale n’est plus de « répudier une femme » comme chez Marc, mais de répudier sa femme » (19, 3), en soulignant une relation qui existe déjà; ensuite, quand il reprend la citation de la Genèse chez Marc avec « À cause de cela l’homme quittera son père et sa mère », Matthieu ajoute la suite du texte de la Genèse que Marc a oublié ou négligé : « et s’attachera à sa femme » (19, 5); enfin, Matthieu termine cette discussion avec ce commentaire dans la bouche de Jésus adressé au milieu juif : « C'est en raison de votre dureté de coeur que Moïse vous a permis de répudier vos femmes; mais dès l'origine il n'en fut pas ainsi » (19, 8)
      • Dans la parabole du débiteur impitoyable qui devait 10 000 talents à son maître, Matthieu mentionne la perspective de le vendre, lui, avec sa femme, ses enfants et tous ses biens (18, 25)
      • Dans la controverse avec les Sadducéens sur la résurrection des morts et de l’exemple d’une famille de sept frères, Matthieu clarifie la phrase de Marc qui est un peu abrupte et impersonnelle (« Et le premier prit femme et en mourrant ne laissa pas de postérité ») en écrivant : « Et le premier, s’étant marié, parvint à sa fin, et, n’ayant pas de postérité, laissa sa femme à son frère » (22, 25); l’accent n’est pas sur la postérité comme chez Marc, mais sur la propre femme du premier frère qui est donné au suivant, une touche beaucoup plus humaine et personnelle
      • Enfin, il y a cette scène unique de Matthieu autour de la femme de Pilate : « Or, tandis qu'il siégeait au tribunal, sa femme lui fit dire: "Ne te mêle point de l'affaire de ce juste; car aujourd'hui j'ai été très affectée dans un songe à cause de lui." »

      Dans la présentation de la femme comme conjointe chez Matthieu, l’accent est toujours sur la relation, si bien que le sort de l’homme et de sa femme sont liés. Son rôle est positif. Que serait-il arrivé si Pilate avait écouté sa femme?

      Il est temps de revenir à notre v. 22. La référence ici à la femme provient de ce qu’il reçoit de Marc. Ainsi, d’une certaine façon, il n’y a rien d’original à signaler, sinon la mise en scène d’une femme cadre bien avec l’orientation générale de Matthieu.

      cananéenne (chananaios). C’est l’unique emploi de cet adjectif dans les évangiles, et même dans tout le Nouveau Testament : Mt = 1; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 0. Il désigne à l’époque des évangiles les gens habitant la Phénicie (la région actuelle du Liban et de la Syrie, voir la carte); Matthieu a préféré cet adjectif à celui de Marc qui parle de syrophénicienne. Pourquoi? On peut le deviner en retournant à l’Ancien Testament et à ce que représentait le peuple des Cananéens pour les Juifs. Tout d’abord, le territoire de ces descendants de Cham est à l’origine très vague et très large : (LXX) « La frontière des Cananéens allait de Sidon en direction de Gérar, jusqu'à Gaza, puis en direction de Sodome, Gomorrhe, Adma et Ceboyim, et jusqu'à Lésha. Tels furent les fils de Cham, selon leurs clans et leurs langues, d'après leurs pays et leurs nations » (Gn 10, 19-20); en d’autres mots, ils occupent tout le littoral de la Méditerrannée, du Liban jusqu’à Gaza. Quand Abraham arrive sur ce territoire, il donne cette consigne à son intendant : (LXX) « Je veux t'adjurer, par le Seigneur Dieu du ciel et de la terre, de ne pas prendre une femme pour mon fils Isaac parmi les filles des Cananéens, au milieu desquels je suis passager » (Gn 24, 3); car les Cananéens sont des étrangers avec lesquels il ne faut pas avoir de relation. Par la suite, lorsque les Juifs seront malheureux en terre d’Égypte, Dieu leur fait cette promesse : (LXX) « Je vous délivrerai de l'oppression des Égyptiens pour vous faire passer en la terre des Cananéens, des Hettéens, des Amorrhéens, des Phérézéens, des Gergéséens, des Évéens, des Jébuséens, en la terre où coulent le lait et le miel » (Ex 3, 17). Ainsi, s’annonce le combat pour la possession de la terre où les Cananéens deviendront nécessairement des ennemis : (LXX) « Frappez d'anathème : Hettéen, Amorrhéen, Cananéen, Phérézéen, Evéen, Jébuséen et Gergéséen, comme vous l'a prescrit le Seigneur votre Dieu» (Dt 20, 17). À l’époque d’Esdras, environ au 4e siècle av. J.C., on parle des Cananées comme d’un peuple impur : (LXX : 1 Esdras 8, 66) « Le peuple d’Israël, les chefs, les prêtres et les Lévites n’ont pas tenu à l’écart les peuples de la terre qui sont d’une autre race et les impuretés de ces gens, Cananéens, Chettéens, Phérézéens, Jébuzéens, Moabites, Egyptiens et Iduméens » (Esdras 9, 1). Dans ce contexte, le fait pour Matthieu d’introduire cette femme comme une Cananéenne crée une situation où Jésus doit entrer en relation avec quelqu’un qui appartient à l’ennemi et à une race impure.

      de ces frontières (horion) –là. Le mot horion provient du verbe horizō qui signifie : définir, déterminer, marquer de frontières, séparer, et donc se traduit habituellement par : frontière, limite, territoire. Il est peu fréquent dans les évangile-Actes : Mt = 3; Mc = 5; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 1, et absent du reste du Nouveau Testament. C’est Marc qui a introduit le mot, et sur trois usages chez Matthieu, deux sont une copie de Marc, comme ici (étrangement, un peu plus loin, en 15, 39, Matthieu utilise également ce mot, alors que Marc a plutôt meros; il est possible que Matthieu tient à être cohérent et à standardiser le vocabulaire). Même si horion n’appartient pas au vocabulaire familier de Matthieu, il est clair qu’il sert bien son propos : il laisse clairement entrevoir qu’il y a une forme de mur entre le monde païen et le monde juif.

      étant sortie (exerchomai). Nous avons déjà analysé plus haut ce verbe, alors qu’il s’agissait de Jésus qui sortait du lieu où il se trouvait en Galilée pour se rendre en quelque sorte à l’étranger, pour vivre une forme de retraite et d’isolement. Or, ici, c’est la femme cananéenne qui sort. Elle sort de quoi? De ces frontières-là, dit-on. Qu’est-ce que ça signifie? Nous avons affirmé que son territoire est païen et impur. Matthieu insiste pour nous dire qu’elle sort de ce territoire pour aller à la rencontre de Jésus. Par là, il nous indique deux choses : d’une part, cette femme fait une démarche en sortant de son milieu, d’autre part, Jésus, tout comme un bon Juif, ne se souille pas en franchissant cette frontière; la rencontre a lieu en quelque sorte en terrain neutre. N’oublions pas, l’évangile de Matthieu s’adresse d’abord à des Judéo-chrétiens. C’est sa version d’un récit qu’il reçoit de Marc chez qui ces frontières n’existent pas.

    • s’était mis à pousser des cris : « Prends-moi en pitié, maître, fils de David / litt. : poussait des cris (krazō) disant : prends pitié (eleeō) de moi, seigneur (kurios), fils de David (huios Dauid). Le verbe krazō signifie : crier, pousser des cris, hurler, brailler; il apparaît surtout dans les évangiles-Actes : Mt = 12; Mc = 10; Lc = 3; Jn = 4; Ac = 11. Matthieu aime bien ce mot, et sur les 12 emplois, 6 lui sont propres, comme c’est le cas ici au v. 22. Pourquoi crie-t-on chez Matthieu? C’est souvent un appel à l’aide (deux aveugles demandent à Jésus d’avoir pitié d’eux, 9, 27; une cananéenne demande d’avoir pitié de sa fille, 15, 22-23), ce sont des cris suscités par la peur (les disciples crient de peur en voyant Jésus marcher sur l’eau, 14, 26; Pierre, qui essaie de suivre Jésus sur l’eau, crie à l’aide quand il se met à couler, 14, 30), la foule proclame sa foi à haute voix (Hosanna au fils de David, 21, 15), et Jésus pousse un grand cri avant d’expirer (27, 50). Quelle que soit la situation, le cri exprime un mouvement de grande intensité.

      disant : prends pitié (eleeō) de moi. Le verbe eleeō est surtout utilisé par Matthieu dans les évangiles-Actes : Mt = 8; Mc = 3; Lc = 4; Jn = 0; Ac = 0, et sur ses 8 emplois, 6 lui sont uniques, comme ici au v. 22. Le mot signifie : avoir pitié, montrer de la miséricorde. Chez Matthieu, il fait partie des béatitudes : Heureux les miséricordieux, car ils recevront miséricorde (5, 7). Cette béatitude est illustrée par son contraire dans la parabole du débiteur impitoyable qui se termine par un reproche : « ne devais-tu pas, toi aussi, avoir pitié de ton compagnon comme moi j'ai eu pitié de toi? » (18, 33). Par ailleurs, le mot exprime la prière de quelqu’un adressée à Jésus pour qu’il s’occupe de son infirmité (deux aveugle, 9, 27), ou de l’infirmité d’un proche (la fille de la Cananéenne, 15, 22; le fils lunatique d’un homme, 17, 15). Et c’est un thème important dans le monde Juif, car il est lié à celui du salut, comme l’écrit Isaïe : « Cieux, réjouissez-vous. Dieu a eu pitié d'Israël ; sonnez de la trompette, fondements de la terre ; montagnes, poussez des cris d'allégresse ; et vous, collines, et vous, arbres qui les couvrez, le Seigneur a racheté Jacob, et Israël sera glorifié » (Is 44, 23). Parce que le visage de Dieu est celui de la compassion, le croyant ose prier avec ces mots comme on le voit dans les Psaumes : (LXX 85, 3) « Aie pitié de moi, Seigneur ; car tout le jour j'ai crié vers toi » (84, 3). Ce n’est pas un hasard que, à part les évangiles, c’est chez Paul, et plus particulièrement quand il aborde la question juive dans sa lettre aux Romains (9-11), que ce thème devient central :

      En effet, de même que jadis vous (les non Juifs) avez désobéi à Dieu et qu'au temps présent vous avez obtenu miséricorde grâce à leur (les Juifs) désobéissance, eux de même au temps présent ont désobéi grâce à la miséricorde exercée envers vous, afin qu'eux aussi ils obtiennent miséricorde au temps présent. Car Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde. O abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles! (Romains 11, 30-33)

      Ce que dit Paul, c’est que le refus des Juifs d’accueillir Jésus a amené l’annonce de la bonne nouvelle aux non Juifs, i.e. les païens, et par la suite, à leur tour, les Juifs accueilleront probablement cette bonne nouvelle, démontrant que la miséricorde de Dieu s’adresse à tous. Cette vision théologique permet de comprendre l’enjeu de notre récit avec la Canannéenne. Car, ne l’oublions pas, Jésus a quitté la Galilée à la suite d’une controverse avec les Pharisiens et les scribes qui reprochent aux disciples de transgresser la tradition des anciens; c’est le symbole de la fermeture des Juifs face à ce que Dieu leur offre en Jésus. Et maintenant, Jésus se trouve en contact avec une païenne qui lui demande miséricorde.

      seigneur (kurios). Le substantif masculin kyrios désigne en grec classique « celui qui est maître de, qui a autorité », c'est-à-dire le maître, le maître de maison, le représentant légal, le tuteur (voir notre Glossaire). Dans une société hiérarchique, c’est donc un terme générique pour décrire la relation d’un supérieur face à un subordonné : un supérieur exerce une seigneurie sur le subordonné. C’est la Septante, cette traduction grecque de la Bible hébraïque qui a popularisé ce terme pour désigner Dieu : en effet, comme dans le monde Juif le nom propre de Yahvé est imprononçable et est remplacé par אֲדֹנָי (Adonai), pour exprimer son rôle de maître de l’univers, alors les auteurs de la Septante ont choisi de traduire Adonai par kurios (seigneur).

      On comprendra que le terme kurios est extrêmement fréquent dans le Nouveau Testament, et plus particulièrement dans les évangiles-Actes : Mt = 80; Mc = 18; Lc = 104; Jn = 52; Ac = 106. De manière générale, le terme y désigne trois personnes différentes : 1) Dieu, 2) Jésus et 3) celui qui exerce le rôle d’un maître dans la société. Regardons plus particulièrement l’évangile de Matthieu. Si on fait une distinction entre le messie et Jésus dans la référence au Psaume 110, on obtient ces statistiques : Dieu comme seigneur = 18; Jésus comme seigneur = 26; le maître comme seigneur (surtout dans les paraboles) = 33; le messie comme seigneur = 3 (concentré en 22, 43-45 dans la référence au Ps 110). Au-delà de ces statistiques, il faut d’abord retenir que Matthieu aime beaucoup utiliser le terme kurios, même si Luc le surpasse dans ce domaine. Pour s’en convaincre, il suffit d’abord de reprendre ces statistiques en observant les cas où ces références à kurios sont uniques à Matthieu : Dieu comme seigneur = 9; Jésus comme seigneur = 22; le maître comme seigneur = 19; le messie comme seigneur = 1. Mais on peut ensuite examiner comment il transforme sa source, en particulier Marc, pour introduire kurios.
      MarcVersion de Matthieu
      (1, 40 : un lépreux) « Si tu veux, tu peux me purifier »(8,2) « Seigneur, si tu veux, tu peux me purifier »
      (4, 38 : tempête apaisée) Et ils l’éveillent et lui disent : « Maître (didaskale), tu ne te soucies pas de ce que nous périssons? »(8, 25) Ils l’éveillèrent disant : « Seigneur, sauve-nous, nous périssons. »
      (7, 26) la femme…syrophéniciennes… le priait de chasser le démon hors de sa fille(15, 22) une femme cananéenne… criait en disant: "Aie pitié de moi, Seigneur, fils de David: ma fille est fort malmenée par un démon."
      (8, 32 : annonce de la passion) Et, le prenant à lui, Pierre commença de l’admonester.(16, 22) Et, le prenant à lui, Pierre lui dit, en l’admonestant : (Dieu) t’en préserve, Seigneur.
      (9, 5 : transfiguration) Et, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : « Rabbi, il est bon que nous soyons ici »(17, 4) Or, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : « Seigneur, il est bon que nous soyons ici »
      (9, 17 : guérison de l’enfant épileptique) quelqu’un… lui répondit : « Maître (didaskale), j’ai apporté vers toi mon fils »(17, 14) un homme s’approcha… et disant : « Seigneur, aie pitié de mon fils »
      (10, 47-51 : aveugle(s) de Jéricho) Et, ayant entendu que c’est Jésus le Nazarénien, il commença à crier et à dire : « Fils de David, Jésus, aie pitié de moi! » …mais il criait beaucoup plus : « Fils de David, aie pitié de moi! » …Jésus dit : « Que veux-tu que je fasse pour toi? » L’aveugle lui dit : « Rabbouni, que je voie! »(20, 30-33) Ayant entendu que Jésus passe (par là), ils crièrent disant : « Seigneur, aie pitié de nous, fils de David! » …mais ils crièrent plus fort, disant : « Seigneur, aie pitié de nous, Fils de David! » …Jésus dit : « Que voulez-vous que je fasse pour vous? » Ils lui dirent : « Seigneur, que nos yeux s’ouvrent! »
      (14, 19 : annonce de la trahison de Judas) Ils commencèrent à s’attrister et à lui dire l’un après l’autre : « (Serait-ce) moi? »(26, 22) Et, fort attristé, ils commencèrent à lui dire, un chacun : « Serait-ce moi, Seigneur? »

      Comme on le constate, Matthieu remplace des termes comme « tu », Jésus, maître, rabbi ou rabbouni qu’on trouve chez Marc par le titre de Seigneur. Ou encore, quand le récit de Marc est en style indirect, il le transforme en style direct et ajoute le vocatif Seigneur. Que conclure? Deux choses. D’abord, Matthieu aime clarifier et standardiser le vocabulaire; on désigne les mêmes réalités avec les mêmes mots. Ensuite, on retrouve chez lui les prémises d’une christologie haute qui atteindra son sommet avec Jean, i.e. Jésus revêt de plus en plus les traits propres à Dieu. Rappelons-nous qu’on date habituellement l’évangile de Marc autour de l’an 67, et celui de Matthieu autour de l’an 80 ou 85. Au cours de cette période de plus de 10 ou 15 ans, la réflexion autour de la personne de Jésus a évolué, s’est affinée, et les traits qui l’associent à Dieu ou à la foi après Pâques deviennent plus importants que ceux qui reflètent telle quelles les données historiques. C’est ainsi que la Cananéenne, aux yeux de Matthieu, exprime en quelque sorte sa foi en l’appelant : Seigneur.

      fils de David (huios Dauid). Pourquoi se référer à Jésus comme « fils de David »? Nous savons bien que Jésus n’est pas fils de David, mais bien fils de Joseph. Pourtant, dans les évangiles-Actes l’expression revient à quelques reprises : Mt = 9; Mc = 3; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 0. Réglons tout de suite le cas de Luc (18, 38-39): ses deux références à Jésus comme fils de David sont simplement une reprise du récit de Marc sur l’aveugle Bartimée à Jéricho. Ce qui nous amène au récit lui-même de Marc (10, 47-48) où par deux fois l’aveugle Bartimée interpelle Jésus en l’appelant « fils de David ». Pourquoi? Il semblerait que, à l’époque de Jésus, le roi Salomon, fils de David, avait acquis la réputation dans les milieux juifs d’être un grand exorciste et guérisseur. L’historien juif Flavius Josèphe nous raconte l’histoire d’Éléazar qui fait des exorcismes en invoquant le nom de Salomon et en utilisant des incantations qu’il aurait composées. Le Testament de Salomon, écrit apocryphe du 1ier siècle avant notre ère, reflète la même perception (sur ce point voir Meier : les guérisons de Jésus.

      Mais avec Matthieu nous entrons dans un autre monde, car pour lui ce titre revêt une grande importance. Bien sûr, tout comme Luc, il reprend de Marc l’expression « fils de Dieu » dans le récit de la guérison de l’aveugle de Jéricho. Mais dans les sept autres occurrences l’expression lui est unique. Et ça commence dans les récits de l’enfance avec la généalogie de Jésus quand Matthieu écrit : « Livre de la genèse de Jésus Christ, fils de David, fils d'Abraham » (1, 1). Ainsi, pour Matthieu, au point de départ Jésus est un descendant de David. Et Jésus est fils de David parce que son père, Joseph, est fils de David (1, 20). Par la suite, Matthieu trouve important que Jésus soit interpellé sous ce titre, comme par ces deux aveugles qui crient : « Aie pitié de nous, fils de David! » (9, 27). Et la réaction des foules devant toutes les guérisons qu’il opère est de dire : « Celui-là n'est-il pas le fils de David? » (12, 23). À quelques reprises, quand il reprend un récit de Marc, il ajoute la référence au fils de David.
      MarcVersion de Matthieu
      (7, 26) la femme …syrophéniciennes… le priait de chasser le démon hors de sa fille(15, 22) une femme cananéenne… criait en disant: "Aie pitié de moi, Seigneur, fils de David: ma fille est fort malmenée par un démon."
      (11, 9 : entrée triomphale à Jérusalem) Et ceux qui précédaient et ceux qui suivaient criaient : « Hosanna! Béni celui qui vient au nom du Seigneur!(21, 9) Les foules, celles qui le précédaient et celles qui suivaient criaient, disant : « Hosanna au fils de David! Béni celui qui vient au nom du Seigneur!
      (11, 18) Et les grands prêtres et les scribes entendirent et ils cherchaient comment ils le feraient périr(21, 15) Or, les grands prêtres et les scribes ayant vu les prodiges qu’il avait faits et les enfants qui criaient dans le Temple et disaient : « Hosanna au fils de David! », furent indignés.

      Pourquoi cette insistance de la part de Matthieu? La clé nous est donnée dans ce passage qu’il reprend de Marc, quand Jésus pose cette question aux Pharisiens : « Quelle est votre opinion au sujet du messie? De qui est-il fils? ». Bien sûr, la réponse est : de David. En fait, dans la tradition juive, la réponse est plus nuancée, puisque la figure du messie prend aussi la forme d’un prophète comme Moïse (voir Jn 4, 25). Mais il reste que la promesse de Dieu au prophète Natan a joué un rôle très important : « Et quand tes jours seront accomplis et que tu seras couché avec tes pères, je maintiendrai après toi le lignage issu de tes entrailles… et j’affermirai pour toujours son trône royal. Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils » (2 Samuel 7, 12-14). Un grand courant juif considérait que le messie serait de la descendance de David. À Qumran, le messie de justice apparaît sous la forme d’un descendant de David ou d’un prêtre ou d’un prophète qui a été oint. Dans les apocryphes juifs, il est le fils de David qui vient rassembler son peuple comme un berger, ou il est un roi qui vient régner pour 400 ans et réprimander les injustes (Voir aussi Meier sur les Psaumes de Salomon, un écrit du 1ier siècle avant notre ère). Et les affirmations de foi les plus anciennes qu’on trouve dans les épitres de Paul mentionnent que Jésus serait de la descendance de David : « [Cet évangile] concerne son Fils, issu selon la chair de la lignée de David » (Rm 1,3). Ainsi, la Cananéenne, cette femme païenne, reconnaît en Jésus le messie juif promis aux yeux de Matthieu.

    • car ma fille est sous l’emprise de pulsions mauvaises » / litt. : La fille (thygatēr) de moi est méchamment (kakōs) possédée d'un démon (daimonizomai). Le mot thygatēr signifie : fille, par opposition à fils. On le rencontre quelques fois dans le Nouveau Testament (28 fois), et surtout dans les évangiles-Actes (Mt = 8; Mc = 5; Lc = 9; Jn = 1; Ac = 3); on ne se surprendra pas de noter que ce nombre est petit à comparer au mot fils qui apparaît 301 seulement dans les évangiles-Actes et 2Jn. Chez Matthieu, il y a peu de choses à dire, sinon que sur les huit occurrences du mot, six proviennent d’une source commune à Marc, à la source Q et même à Jean (21, 5). Et les deux autres occurrences ne sont qu’une extension de la source Q (10, 37) et du récit de Marc (15, 28). Bref, Matthieu ne présente rien d’original sur ce point. Une fille renvoit soit à quelqu’un de particulier : la fille d’un chef qui est décédée (9, 18), une femme avec des pertes de sang (9, 22), la fille d’Hérodiade (14, 6), la fille de la Cananéenne (15, 22.28); soit à la réalité générale de la fille d’une mère (10, 35.37) ou des personnes de sexe féminin appartenant à une nation (fille de Sion : 21, 5). Même si Matthieu reçoit le noyau du récit de la Cananéenne d’une source, il faut souligner que le fait d’intégrer dans son évangile une histoire qui concerne une femme et sa fille, donc deux personnes qui n’ont pas de statut social dans l’Antiquité, révèle quelque chose des valeurs de l’évangéliste.

      est méchamment (kakōs). Kakōs est un adverbe qui signifie : mal, mauvaisement, méchamment, misérablement, lamentablement. Il est peu fréquent dans la Bible, et dans le Nouveau Testament, on ne le retrouve presqu’exclusivement que dans les évangiles-Actes : Mt = 7; Mc = 4; Lc = 2; Jn = 1; Ac = 1. Chez Marc, l’adverbe n’apparaît que dans l’expression echō kakōs (littéralement : avoir mal ou être mal-portant). Dans les sept emplois de kakōs chez Matthieu, quatre sont simplement une reprise de l’expression echō kakōs de Marc. Dans les trois autres emplois, Matthieu semble piger à une source semblable à celle de Marc, mais son travail éditorial est plus important, si bien qu’il devient le seul à utiliser kakōs dans ces passages :

      • la cananéenne : « ma fille est méchamment possédée d’un démon » (15, 22)
      • l’enfant épileptique : « mon fils est lunatique et se porte mal » (17, 15)
      • parabole des vignerons homicides : « il fera périr misérablement ces misérables » (21, 41)

      Ainsi, il faut reconnaître que kakōs fait partie du vocabulaire matthéen, et même si l’évangéliste pige à une source que connaît bien Marc, notre texte porte la marque de son travail éditorial.

      possédée d'un démon (daimonizomai). À la racine du verbe daimonizomai, il y a le mot daimōn (démon) qui désigne un esprit supérieur, voire divin. Dans l’Antiquité, il y avait un certain nombre de ces êtres qui exerçaient une influence sur l’humanité, avant tout une influence malfaisante. Dans le Judaïsme, il n’y a qu’un seul Dieu qui domine sur toutes les forces de l’univers, mais il n’en reste pas moins qu’on maintient la croyance en ces forces supérieures, des puissances cachées dont certaines sont responsables des maux de l’humanité (voir par exemple, 1 Hénoch, un écrit apocryphe juif). Ainsi, derrière les diverses maladies, en particulier les maladies mentales, on y voit l’action de ces démons. Dans ce contexte, le verbe daimonizomai, qui se décline au passif, se traduit par : être possédé d’un démon. Notons qu’il est très rare dans la Bible et n’apparaît que dans les évangiles : Mt = 7; Mc = 3; Lc = 1; Jn = 1; Ac = 0. À l’exception de notre v. 22, ce verbe apparaît toujours sous la forme d’un participe et est utilisé comme un substantif : l’étant possédé d’un démon, traduit habituellement par démoniaque. À trois reprises, Matthieu se contente de reprendre le mot de Marc. Il reste qu’à quatre reprises le verbe lui est unique (a propos d’un être sauvage de Gadara, 8, 28; d’un démoniaque muet, 9, 32; d’un démoniaque muet et aveugle, 12, 22 et de la fille de la Cananéenne). Venons-en à notre v. 22 : deux choses sont remarquables, d’une part c’est le seul cas où le verbe n’apparaît pas comme un substantif avec l’utilisation du participe (le verbe est à l’indicatif présent passif, 3e pers. Singulier), et donc ne peut se traduire par « démoniaque », et d’autre part, c’est le seul cas où le verbe doit être qualifié par un adverbe (kakōs, mal ou méchamment), comme si la seule mention d’être possédé par un démon n’était pas suffisante pour décrire le côté lamentable de la situation. Que conclure. Tout d’abord, il est clair qu’on sent ici l’intervention de la main de l’évangéliste pour façonner le récit selon son optique. L’ajout de kakōs ne nous ne donne pas plus de détail sur la maladie de la fille de la Cananéenne (Marc, par pour sa part, dit simplement que la mère demande à Jésus de chasser le démon de sa fille), mais nous dit néanmoins qu’il y a quelque chose de lamentable dans sa situation, ce qui appelle davantage à la compassion.

    v. 23 Mais lui ne répondit pas un mot. Après s’être approchés de lui, ses disciples insistèrent pour dire : « Chasse-la, car elle est derrière nous à nous casser les oreilles ».

    • Mais lui ne répondit pas un mot / litt : mais lui ne répondit (apokrinomai) pas à elle une parole (logos). Le verbe apokrinomai est formé de la préposition apo (à partir de) et du verbe krinō (décider, choisir, juger, interpréter) : littéralement, prendre une décision ou émettre un jugement à partir de ce qui a été dit, d’où « répondre ». Il est extrêmement fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 55; Mc = 30; Lc = 46; Jn = 78; Ac = 20. Mais ce qui est remarquable dans les évangiles, c’est de retrouver l’expression stéréotypée : « répondre et dire », le premier souvent au participe présent et le dernier exprimé par le verbe legō (dire) ou phēmi (déclarer), souvent au passé, par exemple : « Mais répondant, il (Jésus) dit » (Mt 15, 24); pour se convaincre de ce stéréotype, il suffit de regarder les chiffres : Mt = 50; Mc = 19; Lc = 40; Jn = 32. Comme on le constate, Matthieu est un peu le champion de ce stéréotype. Car il apprécie beaucoup de verbe qui appartient à son vocabulaire familier, si bien que sur les 55 emplois dans son évangile, 43 lui sont particuliers; car bien souvent, il l’ajoute souvent aux sources qu’il utilise : par exemple, Marc écrit : « Pierre commença à lui dire : "Voici que nous tout quitté et nous t’avons suivi" » (Mc 10, 28), mais Matthieu reprend la phrase comme ceci : « Alors, répondant, Pierre lui dit : "Voici que nous tout quitté et nous te suivîmes " » (Mt 19, 27; voir aussi Mt 13, 11; 15, 3.26; 17, 11; 21, 24; 22, 29; 24, 4; 26, 23.33.66; 28, 5); en ce qui concerne la source Q, Luc écrit : « À cette heure même il exulta par l’Esprit Saint et dit : "Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, parce que…" » (Lc 10, 21), mais Matthieu préfère écrire : « En ce temps-là, répondant, Jésus dit : "Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, parce que…" » (Mt 11, 25; voir aussi Mt 8, 8; 25, 26).

      Cependant, ici au v. 23, nous avons une forme particulière : une négation (il ne répondit pas). En fait, dans les évangiles, apokrinomai se retrouve sous quatre formes différentes :

      1. répondre (le plus souvent au participe présent) + dire, comme nous l’avons vu plus tôt, suivi du contenu de la réponse
      2. répondre, suivi soit de oti (que) ou tout simplement du contenu de la réponse
      3. répondre sous une forme négative, i.e. ne pas répondre
      4. enfin, sous la forme d’une simple mention qu’il y a eu une réponse (tu as bien répondu, Lc 10, 28)

      Chez Matthieu, on retrouve seulement les formes i) et iii). Examinons les cinq formes négatives :

      • 15, 23 : ho de ouk apekrithē autē logon (mais lui, il ne lui répondit aucune parole)
      • 22, 46 : kai oudeis edynato apokrithēnai autō logon (et personne ne fut capable de lui répondre une parole)
      • 26, 62 : ouden apokrinē (tu ne réponds rien?)
      • 27, 12 : ouden apekrinato (il ne répondit rien)
      • 27, 14 : kai ouk apekrithē autō pros oude hen rhēma (et il ne lui répondit même pas sur un seul point)

      Réglons tout de suite 26, 62 et 27, 12 (ouden apokrinomai) qui est une expression de Marc que réutilise Matthieu (voir Marc 14, 60-61; 15, 4-5) Il en de même de (ouk apokrinomai) de 27, 14 (Marc 15, 5); seul le reste de la phrase lui est particulier. Or, l’expression « ne répondre aucune parole » de 15, 23 et 22, 46 ne se retrouve nulle part ailleurs dans les évangiles et paraît provenir du travail d’édition de Matthieu. La source du récit est connue de Marc, Mais Matthieu la réécrit à sa façon. Enfin, notons que 15, 23 et 22, 46 sont les seuls références à une absence de réponse hors du contexte de la passion; dans ce dernier cas, on comprend la réaction de Jésus qui sait que les dés de son procès sont pipées et qu’il est inutile de dire quoi que ce soit. Ici, au v. 23, Jésus refuse de répondre à une femme qui crie à l’aide.

      une parole (logos). Si l’expression « ne répondre aucune parole » provient de la plume de Matthieu, il reste que le mot « parole » (logos) est très répandu partout dans le Nouveau Testament et dans les évangiles-Actes : Mt = 33; Mc = 24; Lc = 32; Jn = 40; Ac = 65. logos a la même racine que le verbe legō (dire), d’où la traduction habituelle de « parole ». C’est un mot qu’aime bien Matthieu, au point que sur les 33 récurrences dans son évangile, 19 lui sont propres. Il lui sert à décrire différentes réalités en raison de sa flexibilité :

      • Un cas ou un compte-rendu : « Tout homme qui répudie sa femme, hormis le cas (logos) de promiscuité… » 5, 32
      • Une parole ou un langage : « Mais que votre parole (logos) soit : Oui (si c’est) oui; non (si c’est) non… » 5, 37
      • L’enseignement ou la prédication évangélique : « Et si quelqu'un ne vous accueille pas et n'écoute pas vos paroles (logos), sortez de cette maison » 10, 14
      • Le discours de Jésus : « Alors s'approchant les disciples lui disent: "Sais-tu que les Pharisiens sont scandalisés en entendant ton discours (logos)" » 15, 12
      • Un ou des comptes : « C’est pourquoi le royaume des Cieux a été comparé à un homme roi qui voulut régler (son) compte (logos) avec ses serviteurs » 18, 23
      • Un mot : « Et nul ne pouvait lui répondre un mot (logos) » 22, 46
      • Un récit ou propos ou histoire : « Et ce récit (logos) s’est colporté parmi les Juifs jusqu’aujourd’hui » 28, 15

      Il vaut la peine de souligner deux aspects de la parole de Jésus chez Matthieu.

      1. Tout d’abord, il ne suffit pas de l’accueillir cette parole, il faut la comprendre : « De tout homme entendant la parole du royaume et ne (la) comprenant (syniēmi) pas, vient le Mauvais et il s’empare de ce qui a été semé dans son cœur (13, 19; à comparer avec Marc 4, 15 qui écrit : « Quand ils ont entendu aussitôt vient Satan et il enlève la parole qui a été semée en eux »; cette idée est reprise deux versets plus loin chez Matthieu (13, 23 « Celui qui a été semé sur la bonne terre, c’est celui qui entend la parole et la comprend (syniēmi) », alors que Marc 4, 20 a simplement « qui entendent la parole et l’accueillent »).

      2. Ensuite, cette parole est tellement puissante qu’elle est capable de guérir : « Or, le soir venu, on lui apporta beaucoup de démoniaques et il chassa les esprits par (sa) parole, et tous les mal-portants il (les) guérit » (chez Marc 1, 32-33 on a plutôt : « Or, le soir venu… il guérit beaucoup de mal-portants (atteints) de divers maux et il chassa beaucoup de démons »).

    • Après s’être approchés de lui, ses disciples insistèrent pour dire / litt : et s'étant approchés (proserchomai) les disciples (mathētēs) de lui priaient (erōtaō) lui disant. Le verbe proserchomai est formé de la préposition pros (vers) et du verbe erchomai (venir, aller), et donc signifie : venir à, aller vers, et donc s’approcher de. Il est peu présent dans le Nouveau Testament en dehors des évangiles-Actes, mais il est au cœur du vocabulaire de Matthieu : Mt = 55; Mc = 5; Lc = 10; Jn = 1; Ac = 10. Quand il édite ses sources, l’évangéliste n’hésite pas à l’ajouter à son récit. Par exemple, Marc écrit : « Et le premier jour des Azymes, quand on immolait la Pâque, ses disciples lui disent : "Où veux-tu que nous en étant allés nous préparions pour que tu manges la Pâques? " » (14, 12); Matthieu reformule ainsi le récit : « Or, le premier (jour) des Azymes, les disciples s’approchèrent (proserchomai) de Jésus, disant : "Où veux-tu que nous te préparions (à) manger la Pâques?" » (26, 17). Un exemple avec la source Q, alors que Luc écrit : « Or le diable lui dit : "Si tu es (le) Fils deDieu, dis à cette pierre de devenir du pain " » (Lc 4, 3), Matthieu préfère écrire : « Et s’approchant (proserchomai) le tentateur lui dit : "Si tu es (le) Fils de Dieu, dis que ce pierres deviennent des pains " » (Mt 4, 3). Notons que sur les 55 occurrences du mot dans son évangile, 48 lui sont particulières; c’est dire son affection pour ce terme.

      Quel rôle joue ce verbe dans son évangile? Il semble que c’est une façon pour l’évangéliste de poser les réflecteurs sur les personnages qui sont sur le point d’entrer en interaction, comme sur une scène alors qu’il fait noir tout autour. N’oublions pas, Matthieu aime les choses ordonnées et la clarté. C’est sa façon d’introduire un récit et d’amener toute l’attention sur les personnages principaux de la scène. Et la plupart du temps, c’est de Jésus dont on s’approche (35 fois sur le total de 55). Ceux qui s’approchent sont d’abord des gens qui attendent quelque chose de Jésus

      • On s’approche de Jésus pour demander une guérison (la femme hémorroïste s’approche de lui, 9, 20), parfois en l’accompagnant d’une expression de foi (un lépreux s’approche et se prosterne, 8, 2)
      • On s’approche de Jésus pour avoir des éclaircissements (les disciples s’approchent pour demander une explication de la parabole, 13, 36)
      • Les disciples s’approchent pour recevoir un enseignement (5, 1)

      Ceux qui s’approchent de Jésus sont aussi des adversaires

      • Les Pharisiens s’approchent de Jésus pour lancer une controverse (15, 1)
      • Les gardes des grands prêtres s’approchent de Jésus pour l’arrêter (26, 49)

      Ici, au v. 23, les disciples s’approchent pour faire une demande à Jésus. Ce processus littéraire met l’accent sur la requête des disciples et la réponse qui suivra sur Jésus : toute notre attention doit être centrée sur cette interaction, car elle est importante.

      les disciples (mathētēs) de lui. mathētēs signifie : apprenant, élève, disciple. Le mot désigne celui qui est à l’écoute d’un maître. Comme on peut l’imaginer, le mot est important dans les évangiles-Actes : Mt = 72; Mc = 46; Lc = 37; Jn = 78; Ac = 28. Après son analyse, J.P. Meier conclut que ce terme appartient vraiment à l’époque de Jésus, puisque que les premiers chrétiens ont plutôt abandonné ce terme pour se définir autrement. De plus, parmi ceux qui ont considéré Jésus comme un maître, on peut distinguer trois groupes différents de personnes, d’abord, le groupe restreint de ceux qui l’ont accompagné physiquement sur les routes, laissant travail, famille et maison, ensuite, ceux qui l’ont accueilli dans leur maison, lui offrant gite et couvert ainsi que de l’argent lorsqu’il visitait leur région, enfin, la foule de curieux qui ont écouté sa prédication et exprimé une forme d’intérêt. Même si plusieurs femmes sont mentionnées, aucune ne se voit attribuée le titre de disciple, en raison sans doute de la culture de l’époque. Notons enfin que les évangiles font référence également aux disciples de Jean Baptiste et aux disciples des Pharisiens (cf Mc 2, 18). Intéressons-nous maintenant à Matthieu.

      L’évangéliste aime le mot disciple : non seulement il l’utilise très souvent (il est 2e, derrière Jean), mais sur les 72 occurrences, 42 (environ 60%) lui sont uniques. Mais ce qu’il faut souligner, c’est que Matthieu tient à les associer aux Douze : il est le seul à parler des Douze disciples, d’abord pour encadrer le discours de mission (10, 1 et 11, 1), ensuite pour partager le sort qui l’attend alors qu’il monte à Jérusalem (20, 17). Et quand Judas aura trahi Jésus et se sera suicidé, Matthieu parlera des onze disciples (28, 16); il est le seul à avoir cette expression. Or, Marc, qui est la source de Matthieu et Luc, ne parle que des « Douze » et des « Onze ». Qu’est-ce que cela signifie? Matthieu semble restreindre le titre de disciple au groupe spécifique des Douze qui l’accompagne sur la route et qu’il envoie en mission. Et quand on regarde l’ensemble de son évangile, il est clair qu’il leur fait jouer un rôle spécial et unique :

      • Si c’est la vue de la foule qui amène Jésus à prononcer son discours sur la montagne avec ses béatitudes, Matthieu insiste pour dire qu’il s’adresse aux disciples (« et quand il fut assis, ses disciples s'approchèrent de lui, et prenant la parole, il les enseignait en disant, 5, 1-2)

      • C’est à eux qu’est réservé la compréhension du message de Jésus (« Les disciples s'approchant lui dirent: "Pourquoi leur parles-tu en paraboles" -- "C'est que, répondit-il, à vous il a été donné de connaître les mystères du Royaume des Cieux, tandis qu'à ces gens-là cela n'a pas été donné. », 13, 10-11)

      • Alors que, pour Marc, ce sont les gens de la foule qui l’entourent et qui font la volonté de Dieu qui sont sa mère et ses frères, Matthieu restreint ce groupe aux disciples (« Et tendant sa main vers ses disciples, il dit: "Voici ma mère et mes frères », 12, 49)

      • Quand il reprend les deux scènes de la multiplication des pains de Marc, il clarifie le texte de Marc, comme il le fait souvent, pour éviter toute ambiguïté; alors que Marc écrit : « et (Jésus les) donnait aux disciples pour qu’ils (les) leur présentent » (6, 41), Matthieu écrit : « il (Jésus) donna aux disciples les pains et les disciples aux foules » (14, 19). Pourquoi Matthieu, contrairement à Marc, répète-t-il le mot disciple, alors qu’eux seuls peuvent le donner aux foules, puisque Jésus le leur a remis le pain? On a l’impression qu’il veut accentuer la structure des relations Jésus-disciples et disciples-foules, mettant en relief le rôle d’intermédaire ou de médiateur des disciples. Il fera la même chose lors de la 2e multiplication des pains (15, 36). Il fera la même chose à la dernière cène quand il écrira : « Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples » (26, 26; Marc a simplement : « le leur donna » (14, 22))

      • L’accent sur le rôle d’intermédiaire ou de médiateur des disciples apparaît tout au long de son évangile. C’est le rôle des disciples de demander à Jésus des explications sur son enseignement (13, 36 « ses disciples s'approchant lui dirent : "Explique-nous la parabole de l'ivraie dans le champ" »). C’est leur rôle d’informer Jésus (15, 12 « Alors s'approchant les disciples lui disent: "Sais-tu que les Pharisiens se sont choqués de t'entendre parler ainsi?"). C’est leur rôle de prier Jésus d’agir (15, 23 « Après s’être approchés de lui, ses disciples insistèrent pour dire : "Chasse-la, car elle est derrière nous à nous casser les oreilles" ». C’est leur rôle de demander à Jésus d’expliquer certains événements : (21, 20 « A cette vue, les disciples dirent tout étonnés: "Comment, en un instant, le figuier est-il devenu sec?" »; voir aussi 24, 3 sur les signes de la fin du monde). Enfin, c’est leur rôle d’aller dans le monde entier, de baptiser et de faire connaître l’enseignement de Jésus (28, 16).

      • Pourtant, malgré ce rôle unique que fait jouer Matthieu aux disciples, il ne se gêne pas pour souligner leur faiblesse, leurs limites et parfois leur étroitesse d’esprit. Par exemple, ils ont peur quand Jésus marche sur l’eau (14, 26), ou qu’ils entendent une voix du ciel (17, 6), quand Jésus présente sa vision du mariage où l’homme ne peut répudier sa femme pour n’importe lequel motif, leur remarque serait considéré comme machiste aujourd’hui (19, 10 « Les disciples lui disent: "Si telle est la condition de l'homme envers la femme, il n'est pas expédient de se marier." »), quand Jésus leur dit qu’il est difficile à un riche d’entrer dans le royaume des cieux, Matthieu écrit : « les disciples restèrent tout interdits: "Qui donc peut être sauvé?" » (19, 25), quand une femme répand un flacon d'albâtre contenant un parfum très précieux sur Jésus, c’est sur le dos des disciples que Matthieu fait tomber cette remarque : « A quoi bon ce gaspillage? » (26, 8), quand Pierre prétend par bravade qu’il est prêt à mourir pour Jésus et que Marc écrit que « tous » en dirent autant, Matthieu tient à préciser : « Tous les disciples en dirent autant » (26, 35).

      Ici, au v. 23, Matthieu fait jouer aux disciples ce rôle d’intermédiaire alors qu’ils demandent à Jésus d’intervenir pour qu’ils retrouvent la paix. Ce rôle permet à Matthieu d’introduire une explication de la part de Jésus de son silence face aux demandes de la femme. En même temps, Matthieu ne se gêne pas pour présenter le visage peut reluisant du visage des disciples : ils veulent qu’ont leur fiche la paix.

      priaient (erōtaō) lui disant. Le verbe erōtaō est ici à l’imparfait, et donc renvoie à une action en cours qui n’est pas terminée. Il signifie : poser une question, interroger quelqu’un, adresser une demande, prier, inviter. Il est surtout présent dans les évangiles-Actes et les épitres de Jean : Mt = 4; Mc = 3; Lc = 15; Jn = 27; Ac = 6; 1Jn = 1; 2Jn = 1. C’est un mot familier de la tradition johannique, comme on peut le constater, mais peu présent chez Matthieu; en fait, dans les quatre occurrences dans son évangile, un seul lui est propre dans le récit du jeune homme riche (19, 17 « Or il lui dit : "Pourquoi m’interroges-tu sur le bon? " »). La seule chose à souligner ici au v. 23 est la transformation par Matthieu de ce récit de la Cananéenne : alors que chez Marc, c’est la femme qui « prie » Jésus, ici ce sont les disciples qui prient Jésus, conformément au rôle de médiateur que Matthieu leur fait jouer.

    • « Chasse-la, car elle est derrière nous à nous casser les oreilles » / litt : congédie (apolyō) elle, car elle pousse des cris par derrière nous (opisthen). Le verbe apolyō est formé de la préposition apo (à partir de, loin de) et du verbe lyō (lier), et donc signifie littéralement : délier ou enlever le lien. Il n’existe presqu’uniquement que dans les évangiles-Actes dans tout le Nouveau Testament (la seule exception est Hébreux 13, 23) : Mt = 19; Mc = 12; Lc = 14; Jn = 5; Ac = 15. Sa signification est déterminée par son contexte. Et quand on regarde l’ensemble des textes, on peut regrouper les contextes à quatre grandes catégories :

      • Le contexte est celui du lien physique de la prison ou d’une arrestation, et apolyō est généralement traduit par « relâcher » : « A chaque Fête, le gouverneur avait coutume de relâcher à la foule un prisonnier, celui qu'elle voulait » (Mt 27, 15)

      • Le contexte est celui d’un lien psychologique quand une foule ou une personne voit son attention retenue par un événement ou par une autre personne, et apolyō est généralement traduit par « donner son congé » ou « renvoyer » : « Après avoir renvoyé les foules, Jésus monta dans la barque et s'en vint dans le territoire de Magadan » (Mt 15, 39)

      • Le contexte est celui du lien légal du mariage, et apolyō est généralement traduit par « répudier » : « C'est, leur dit-il, en raison de votre dureté de coeur que Moïse vous a permis de répudier vos femmes; mais dès l'origine il n'en fut pas ainsi » (Mt 19, 8)

      • Le contexte est celui d’un lien moral ou légal d’une dette, d’un péché auquel la maladie est liée, et apolyō est généralement traduit par « remettre » ou « libérer » : « Ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés; ne condamnez pas, et vous ne serez pas condamnés; remettez, et il vous sera remis » (Lc 6, 37)

      Comme on le constate, l’idée est toujours la même : un lien existe, et ce lien est brisé. À partir de l’ensemble des textes évangiles-Actes, on peut établir le tableau suivant.
      ContexteMatthieuMarcLucJeanActes
      Prison/arrestation54559
      Foule/personne retenue par un événement64406
      Mariage84200
      Lien d'une dette/du péché/de la maladie00300
      Total191214515

      Une première remarque s’impose. Malgré le nombre d’occurrences du verbe apolyō dans les évangiles, ce dernier apparaît surtout lors de trois événements : 1) le procès de Jésus devant Pilate et la décision de relâcher soit Jésus, soit Barabbas, une scène racontée par Marc, et reprise par Luc et Matthieu, et racontée aussi par Jean, monopolise le contexte « prison/arrestation » (la seule exception étant une parabole de Mt 18, 27); 2) la scène de la multiplication des pains, racontée par Marc, et reprise par Luc et Matthieu, monopolise une bonne partie du contexte « foule/personne »; 3) la controverse sur le divorce, racontée par Marc, et reprise par Luc et Matthieu, monopolise presque totalement le contexte « mariage » (la seule exception étant chez Matthieu qui l’ajoute dans son discours sur la montagne et dans son récit de l’enfance où Joseph avait l’intention de répudier sa femme sans bruit).

      La deuxième remarque concerne Matthieu où on note le plus grand nombre d’occurrences. Mais ce nombre est trompeur parce qu’il y a en fait que sept occurrences qui lui sont propres. Et parmi ces sept occurrences, trois sont simplement une extension de la discussion sur le divorce (5, 31; 19, 7-8), une est une extension de la scène de la multiplication des pains (14, 53). Il nous reste donc trois occurrences vraiment uniques à Matthieu : la décision de Joseph de répudier sa femme dans le récit de l’enfance (1, 19), la parabole où maître qui relâche de prison son serviteur insolvable (18, 27) et notre v. 23 où les disciples demandent de renvoyer la Cananéenne. C’est donc dire que n’est pas un mot vraiment familier de Matthieu et qui ferait partie de son arsenal littéraire; il semble jouer un rôle purement utilitaire.

      Il nous reste maintenant à répondre à la question : qu’est-ce apolyō signifie ici dans la bouche des disciples? On notera que la plupart des Bibles (voir d’autres traductions) ont traduit ce verbe, ici à l’impératif aoriste, 2e personne du singulier, par « Renvoie-la » ou « Fais-la partir » ou « Éloigne-la », sauf la Bible de Jérusalem qui a traduit : « Fais-lui grâce », avec la note que la seule façon d’espérer que cette femme parte est que Jésus lui fasse grâce et la guérisse. Techniquement, le verbe apolyō peut signifier aussi bien congédier quelqu’un que libérer quelqu’un de son mal (ce dernier point est confirmé par un seul cas, Luc 13, 12 : « Jésus lui dit: "Femme, te voilà délivrée (apolyō) de ton infirmité »). Bref, le sens premier de ce que demande les disciples est de voir disparaître la femme qui les importune avec ses grands cris, surtout dans le cadre de cette « retraite » à laquelle Jésus semble les avoir convié en s’éloignant du monde juif. Mais en même temps, on sait très bien que cette femme n’arrêtera pas de crier avant d’avoir obtenu ce qu’elle veut; c’est un peu l’équivalent de la parabole du juge inique et de la veuve importune en Lc 18, 2-8 qui se termine par cette phrase de Jésus : « Mais le Fils de l'homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre? ». Ainsi, Matthieu joue probablement sur les deux sens de apolyō : congédier et libérer.

      car elle pousse des cris par derrière nous (opisthen). opisthen est un adverbe qui signifie : par derrière, en arrière, ensuite, après. Il est très peu fréquent : Mt = 2; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 0. Si on considère le fait que ce mot, utilisé par Marc dans le récit de la femme avec des pertes de sang (5, 27), est repris tel quel par Luc et Matthieu pour le même récit, on se retrouve avec seulement trois occurrences différentes. Ailleurs, Luc l’emploie pour parler de Simon de Cyrène qui porte la croix derrière Jésus (23, 26) et Matthieu l’emploie ici dans notre récit. Quel rôle les évangélistes lui font-ils jouer? Chez Marc, il permet de montrer l’intensité de la femme qui est au milieu de la foule et finit par se faufiler et à toucher de peine et de misère le vêtement de Jésus; c’est ce qu’ont compris Matthieu et Luc qui parlent de la « frange » de son vêtement. Ainsi, l’arrière décrit le point limite jusqu’où sa foi a pu aller, et pour Jésus, elle décrit sa force de guérison qui s’exerce même lorsqu’on touche seulement l’arrière de son vêtement. Chez Luc, où Simon de Cyrène porte la croix derrière Jésus, l’allusion est assez claire à la situation du disciple : « Si quelqu'un veut venir à ma suite, qu'il se renie lui-même, qu'il se charge de sa croix chaque jour, et qu'il me suive » (Lc 9, 23); « Quiconque ne porte pas sa croix et ne vient pas derrière moi ne peut être mon disciple » (Lc 14, 27). Qu’en est-il de Matthieu? Notons d’abord que l’adverbe accompagne le verbe krazō (pousser des cris). Ailleurs, chez Matthieu, deux aveugles crient vers Jésus en le suivant et en disant: « Aie pitié de nous, Fils de David! » (9, 27); crier et être derrière Jésus est une façon d’exprimer leur foi dans leur demande d’aide. Mais ici, les cris sont derrière les disciples. Rappelons-nous le rôle d’intermédiaire ou de médiateur des disciples que nous avons souligné plus haut : la femme s’adresse à Jésus par l’intermédiaire des disciples. Et on comprend le geste de la femme de se tourner vers les disciples après le silence de Jésus.

    v. 24 Mais Jésus leur répondit : « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël ».

    • « Je n’ai été envoyés qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël » / litt. : « je n’ai pas été envoyé (apostellō), si ce n’est (ei mē) aux brebis (probaton), ceux qui ont été perdues (apollymi) de la maison d'Israël (oikos Israēl) ». Le verbe apostellō est formé de la préposition apo (à partir de, loin de) et du verbe stellō (équiper, préparer pour un voyage), et donc signifie : envoyer à quelqu’un, envoyer dans un lieu, envoyer en mission. On devine bien qu’il est très fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 22; Mc = 20; Lc = 25; Jn = 28; Ac = 23. Habituellement, c’est un supérieur qui envoie un subordonné accomplir une mission ou faire un travail : Dieu envoie ses prophètes ou ses messagers, les anges, Jésus envoie ses disciples, un maître envoie ses serviteurs. Matthieu suit cette grande tendance et n’offre rien de particulier par rapport aux autres évangiles. Il y a cependant un point où il se distingue des autres. Dans une section (10, 1 – 11, 1) consacrée à l’envoi en mission des disciples où il donne ses instructions, Matthieu met dans la bouche de Jésus ceci :
      Ne vous en allez pas dans le chemin des paëns et n’entrez pas dans une ville des Samaritains; partez plutôt vers les brebis perdues de la maison d’Israël. 10, 5-6

      En d’autres mots, Jésus demande à ses disciples de retreindre leur mission aux Juifs seulement. Ainsi, ce que dit Jésus ici au v. 24, est totalement cohérent avec la mission qu’il a confié à ses disciples : comme Jésus, dans la perspective de Matthieu, a percu sa mission reçue de Dieu comme étant réservée exclusivement pour les Juifs, de même c’est le même type de mission qu’il a demandé à ses disciples de poursuivre.

      si ce n’est (ei mē). Cette expression grecque pour exprimer une restriction est composée de la conjonction ei (si) et de la particule de négation (ne…pas). Elle est habituelle dans les évangiles-Actes : Mt =14; Mc = 13; Lc = 10; Jn = 12; Ac = 2. Matthieu semble bien l’aimer, car sur les 14 occurrences dans son évangile, cinq lui sont particulières, et dans ce dernier cas il modifie parfois sa source pour ajouter l’expression. Par exemple, quand il reprend Marc 9, 8 (« Et soudain, regardant autour (d’eux), ils ne virent plus personne sinon (ouketi) Jésus seul avec eux », Matthieu écrit plutôt : « Or, levant les yeux, ils ne virent personne si ce n’est (ei mē) Jésus seul » (17, 8; voir aussi Mt 14, 17 || Mc 6, 38 et Mt 12, 24 || Mc 3, 22). Il fait la même chose avec la source Q (voir Mt 5, 13 || Lc 14, 34-35). Tout cela pour dire que nous sommes en territoire littéraire matthéen.

      aux brebis (probaton). Le mot probaton désigne avant tout un petit troupeau d’animaux à quatre pattes qui broutent, par exemple les moutons et les chèvres. Mais dans le Nouveau Testament il fait référence aux brebis, le mouton femelle, surtout quand on le distingue du mouton mâle, le bouc (eriphos) ou de l’agneau (arēn). Il est moins fréquent qu’on se serait attendu, étant donné le milieu paysan de Jésus : Mt = 11; Mc = 2; Lc = 2; Jn = 19; Ac = 1. Mais avec Marc qui s’adresse probablement aux chrétiens de Rome, et Luc qui s’adresse peut-être à ceux de Corinthe, on peut comprendre ces évangélistes de ne pas être très « mouton ». C’est Matthieu qui a le mieux conservé le cadre de la Palestine et les images pastorales que Jésus a pu employer (chez Jean, malgré le nombre d’occurrences, le mot est surtout concentré dans la parabole du bon berger, et à la fin, dans l’appel lancé à Pierre à prendre soin du troupeau). En plus de reprendre certains textes de Marc comme la réaction de Jésus devant une foule qui lui apparaît comme un troupeau sans berger (Mt 9, 36), ou la référence à Zacharie 13, 7 où le berger est frappé et les brebis dispersées est une annonce de la fuite des disciples à Gethsémani (Mt 26, 31), et un texte de la source Q où un berger a 100 brebis et l’une vient à s’égarer (Mt 18, 12), Matthieu introduit huit occurrences qui lui sont propres.

      • L’avertissement sur les faux prophètes, qui viennent déguisés en brebis, mais au-dedans sont des loups rapaces. » (7, 15)
      • La représentation des gens en marge dans le peuple Juif sous le vocable de « brebis perdues » qui sont le but de sa mission (15, 24) et celle de ses disciples (10, 6)
      • Dans ses instructions aux disciples qu’il envoie en mission, Jésus dit : « Voici que je vous envoie comme des brebis au milieu des loups; montrez-vous donc prudents comme les serpents et candides comme les colombes » (10, 16)
      • Avec Matthieu, nous sommes probablement plus près de la source Q et du cadre palestinien dans la discussion sur une guérison le jour du sabbat, quand il met dans la bouche de Jésus : « Quel sera, d’entre vous, l’homme qui aura une seule brebis, et si elle tombe dans un trou, le sabbat, ne la prendra-t-il pas et ne la relèvera-t-il pas? Combien donc un homme vaut mieux qu’une brebis! » (12, 11-12); sous la plume de Luc et dans un milieu grec et citadin, le texte devient : « Lequel de vous dont un fils ou un bœuf tombe dans un puits ne le tirera-t-il pas aussitôt, un jour du sabbat? »
      • Et nous avons cette grande fresque du jugement dernier où le Fils de l’homme opère une séparation, à la manière du berger, entre les brebis et les boucs (25, 32-33)

      S’adressant à un milieu majoritement juif, Matthieu peut espérer que son auditoire saisira les références à toutes ces images pastorales dont est truffées l’Ancien Testament. Rappelons quelques unes d’elles.

      • Le prophète Ézéchiel reproche aux leaders juifs d’avoir laissé se disperser les brebis et de ne pas avoir été à la recherche de celles qui s’égaraient, si bien que dorénavant c’est Yahvé qui s’occupera lui-même de son troupeau, en particulier par l’entreprise de son serviteur qui ressemblera à David (Éz 34)
      • C’est le même message qu’envoie Jérémie (Jr 23, 1-4)
      • Enfin, le prophète Michée se fait le porte-parole de Yahvé promettant de ramener les moutons qui se sont éloignés (Mi 4, 6-7)

      Ainsi, il faut conclure que notre v. 24 est totalement alignée avec la théologie matthéenne et son style littéraire.

      ceux qui ont été perdues (apollymi). Le verbe apollymi (perdre, faire périr, égarer, démolir, gaspiller, détruire) est assez répandu dans les évangiles-Actes : Mt = 18; Mc = 10; Lc = 27; Jn = 9; Ac = 2. On peut répartir ses 18 occurrences chez Matthieu en trois grandes catégories :

      • Mourir ou être détruit physiquement. Par exemple, 2, 13 : « Car Hérode va rechercher l'enfant pour le faire périr (apollymi) », ou encore, 27, 20 : « Cependant, les grands prêtres et les anciens persuadèrent aux foules de réclamer Barabbas et de perdre (apollymi) Jésus » (voir aussi : 5, 29-30; 8, 25; 9, 17; 10, 39; 16, 25; 21, 41; 22, 7; 26, 52)
      • Perdre possession de quelque chose. Par exemple, 10, 42 : « Quiconque donnera à boire à l'un de ces petits rien qu'un verre d'eau fraîche, en tant qu'il est un disciple, en vérité je vous le dis, il ne perdra (apollymi) pas sa récompense » (voir aussi : 10, 6; 15, 24; 18, 14)
      • Perdre son intégrité ou sa valeur. Un exemple où on trouve deux différentes significations, 10, 39 : « Qui aura trouvé sa vie (aura conservé sa vie physique) la perdra (apollymi : ne la perdra pas physiquement, mais perdra son intégrité et sa valeur) et qui aura perdu (apollymi : mort physique) sa vie à cause de moi la trouvera (mais sous une autre forme). (voir aussi : 10, 28; 16, 25)

      Dans quelle catégorie se range notre v. 24? On ne parle certainement pas de brebis mortes physiquement. Pour bien comprendre de quoi il s’agit ici, il faut retourner à l’Ancien Testament.

      • Ézéchiel 34, 4 : Vous n'avez pas ramené celle qui s'égarait, cherché (zēteō) celle qui était perdue (apollymi). Mais vous les avez régies avec violence et dureté
      • Ezéchiel 34, 16 : Je chercherai (zēteō) celle qui est perdue (apollymi), je ramènerai celle qui est égarée
      • Jérémie 50, 6 : Les gens de mon peuple étaient des brebis perdues (apollymi)
      • Psaume 119, 176 : Je m'égare, brebis perdue (apollymi): viens chercher (zēteō) ton serviteur

      Ainsi, la brebis perdue est celle qui semble avoir quitté le peuple de l’alliance pour quelque raison que ce soit, qui ne démontre plus son appartenance au peuple élu, et dont Dieu, en quelque sorte, a perdu possession : la relation semble rompue. Pour cette raison, si nous nous plaçons du point de vue de Dieu, le verbe apollymi du v. 24 entre dans la catégorie de « perte de possession » ou « perte de relation ». Mais cette perte de relation implique aussi une perte de valeur et d’intégrité. Pour Jésus, rejoindre ces gens perdus constituait le but de sa mission.

      Vaut-il la peine de noter que même si l’usage de apollymi est bien attesté chez tous les évangélistes, Matthieu aime bien ce verbe, si bien que sur ses 19 occurrences, 10 lui sont propres. Et il l’ajoute parfois à ses sources. Par exemple, alors que Marc 9, 47 écrit : « Et si ton œil te scandalisait, arrache-le; il est bon (pour) toi borgne, d’entrer dans le royaume de Dieu plutôt que, ayant deux yeux, être jeté dans (la) géhenne », Matthieu 5, 29 préfère écrire : « Mais si ton œil droit te scandalise, arrache-le et jette(-le loin) de toi; car mieux vaut pour toi que périsse (apollymi) un de tes membres et que ton corps entier ne soit pas jeté dans (la) géhenne » (voir aussi 27, 42). De même, alors que Luc 12, 4 reflète la source Q ainsi : « Ne craignez (rien) de ceux qui tuent le corps et après cela n’ont rien de plus à faire », Matthieu 10, 28 préfère refléter cette version ainsi : « Et ne craignez (rien) de ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer l’âme; craignez plutôt celui qui peut perdre (apollymi) dans (la) géhenne et âme et corps ».

      de la maison d'Israël (oikos Israēl). Le mot Israēl est composé du nom hébraïque el « but, domaine, chef », d’où « dieu », et du verbe provenant de la racine soit ssr (luire, éclairer, sauver, dominer), soit srh (combattre, lutter). Le nom Israēl a d’abord été attribué à Jacob, utilisant une étymologie populaire : « Il (l’étranger contre lequel Jacob avait lutté toute la nuit) reprit: "On ne t'appellera plus Jacob, mais Israël, car tu as été fort contre Dieu et contre les hommes et tu l'as emporté." » Mais ici, au v. 24, on parle de « maison d’Israël », donc non pas d’un individu, mais d’un groupe ethnique descendant de Jacob. En fait, traditionnellement, la maison d’Israël désignait l’ensemble des descendants de Jacob qui habitaient le nord de la Palestine, tandis que ceux du sud se faisaient appelés : maison de Juda. Ce fut une des réussites du roi David (10e sièce av. JC) de régner d’abord sur la maison de Juda (2 Samuel 2, 4 : « Les hommes de Juda vinrent et là, ils oignirent David comme roi sur la maison de Juda », puis également sur la maison d’Israël (2 Samuel 12, 8 : « Je (Yahvé, selon les parole de Natan) t'ai livré la maison de ton maître, j'ai mis dans tes bras les femmes de ton maître, je t'ai donné la maison d'Israël et de Juda et, si ce n'est pas assez, j'ajouterai pour toi n'importe quoi ». Malheureusement, la suite est plus complexe et plus douleureuse, alors qu’un schisme déchire les deux maisons à partir de 933 av. JC, et en 721 av. JC, la Samarie, qui appartient à la maison d’Israël, est prise par les Assyriens qui déportent un certain nombre de personnes et installent des étrangers, si bien qu’un prophète comme Jérémie (vers 620 av. JC), dans ses promesses au nom de Yahvé, doit constamment distinguer les deux groupes :

      Voici venir des jours -- oracle de Yahvé -- où j'accomplirai la promesse de bonheur que j'ai prononcée sur la maison d'Israël et sur la maison de Juda. En ces jours-là, en ce temps-là, je ferai germer pour David un germe de justice qui exercera droit et justice dans le pays. 16 En ces jours-là, Juda sera sauvé et Jérusalem habitera en sécurité. Voici le nom dont on appellera la Ville: "Yahvé-notre-Justice. 17 Car ainsi parle Yahvé: Jamais David ne manquera d'un descendant qui prenne place sur le trône de la maison d'Israël (Jr 33, 15-17)

      La maison de Juda au sud connaîtra aussi le sort de la maison d’Israël au nord et sera condamné à l’exil en Babylonie en 587 av. JC. Mais après le retour d’exil de la maison de Judas et la reconstruction du temple de Jérusalem (vers 520 av. JC), les lignes entre maison d’Israël et maison de Juda commencent à s’estomper et la signification des expressions commencent à changer. Un exemple est donné par 1 Chroniques 28, 4 (on date le livre des Chroniques vers 340 av. JC) où David parle de la décision de Yahvé de le choisir :

      De toute la maison de mon père, c'est moi que Yahvé, le Dieu d'Israël, a choisi pour être à jamais roi sur Israël. C'est en effet Juda qu'il a choisi pour guide, c'est ma famille qu'il a choisie dans la maison de Juda, et parmi les fils de mon père, c'est en moi qu'il s'est complu à donner un roi à tout Israël.

      David vient du sud, de la tribu de Juda, mais il est devenu roi de tout Israël, ce qui inclut, selon l’ancienne terminologie, à la fois la maison d’Israël et la maison de Juda. On voit une autre évolution dans les Psaumes, où maison d’Israël en vient à désigner les laïcs par oppositions aux clercs (prêtres et lévites) : « Maison d'Israël, bénissez Yahvé, maison d'Aaron, bénissez Yahvé, maison de Lévi, bénissez Yahvé, ceux qui craignent Yahvé, bénissez Yahvé » (Ps 135, 19-20). À l’aube de l’ère chrétienne, l’expression « maison de Juda » semble être tombée en désuétude, et seule demeure « maison d’Israël » (par exemple, le livre de Judith, vers 75 av. JC., ne connaît que « maison d’Israël » : 4, 15; 6, 17; 8, 6; 13, 14; 14, 5.10; 16, 14).

      Qu’en est-il du Nouveau Testament? La seule référence à la maison de Juda est une citation de Jérémie 31, 31-34 en Hébreux 8, 8 (« Voici que des jours viennent, dit le Seigneur, et je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle »). Par contre, l’expression « maison d’Israël » est présente deux fois chez Matthieu en référence à la mission de Jésus et de ses disciples (10, 6; 15, 24), et deux fois dans les Actes des Apôtres, d’abord dans le discours de Pierre à la suite de la Pentecôte (2, 36, « Que toute la maison d'Israël le sache donc avec certitude: Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié »), ensuite dans le discours d’Étienne qui raconte toute l’histoire sainte et fait une référence au prophète Amos (7, 42, « Alors Dieu se détourna d'eux et les livra au culte de l'armée du ciel, ainsi qu'il est écrit au livre des Prophètes: M'avez-vous donc offert victimes et sacrifices, pendant 40 ans au désert, maison d'Israël? »)

      Ainsi, Israël et Juda ont connu une évolution différente. Alors que Juda est à la source du terme « Juif », i.e. de Juda, désignant une race précise, Israël en est venu à désigner une entité politico-religieuse. Alors que jamais on n’utilise l’expression Dieu de Juda, l’expression Dieu d’Israël est omniprésente. Et c’est ainsi qu’elle se retrouve dans la bouche de Jésus chez Matthieu pour désigner l’objet de la mission : l’ensemble d’une communauté qui plonge ses racines jusqu’à Jacob, et occupe un territoire précis.

      Jésus a-t-il vraiment perçu sa mission comme limitée à un groupe précis et à un territoire précis? Ne trouve-t-on pas l’expression « sauveur du monde » en Jn 4, 42 (voir auss 1 Jn 4, 14)? Il est probable que Matthieu reflète le Jésus historique. L’argument le plus lourd provient du fait qu’il a fallu presqu’une révolution et le travail acharné de Paul pour faire accepter dans la communauté chrétienne des non-Juifs, une décision prise lors de l’assemblée de Jérusalem en l’an 51, soit plus de vingt ans après la mort de Jésus; l’attitude des anciens disciples plonge ses racines dans ce qu’ils ont observé chez le maître. Et même après la décision de Jérusalem, les tensions sont demeurées vives avec l’action de ceux qu’on appelle les « Judaisants », sous le leadership de Jacques, le frère de Jésus, qui voulaient qu’on conserve toutes les pratiques juives (sur ce point, voir l’épitre de Paul aux Galates, en particulier 2, 4-16). Ainsi, on peut parler de « sauveur du monde » en l’an 90, date probable de l’évangile de Jean, mais cela provient d’une longue évolution.

    v. 25 Cependant, la femme s’était mise à se prosterner tout contre lui avec ses mots : « Maître, aide-moi ».

    • Cependant, la femme s’était mise à se prosterner tout contre lui / litt : Mais elle, étant venue (erchomai), elle se prosternait (proskyneō) à lui. Après legō (dire) et eimi (être), erchomai (venir, arriver, aller, paraître) est le verbe le plus fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 113; Mc = 86; Lc = 99; Jn = 155; Ac = 50. Chez Matthieu, il apparaît à peu près à tous les neuf versets. Cette fréquence s’explique en partie parce qu’il s’agit d’un verbe de la vie courante et qu’il recopie ce verbe qui apparaît dans ses sources. Mais il y a plus, puisque sur les 113 occurrences, 51 lui sont propres. De plus, à plusieurs reprises, il modifie sa source pour ajouter erchomai. Et dans les passages où erchomai lui est propre, très souvent il apparaît sous la forme d’un participe (22 fois) : par exemple, « étant arrivé », la personne ou une chose fit telle ou telle action (2, 9 « étant arrivé, l’étoile se tint au-dessus du lieu où se trouvait l’enfant »). Cela se reflète également quand il modifie une source. Par exemple, quand il recopie Marc 2, 15 qui écrit : « Et il arrive qu’il est à table dans sa maison et de nombreux publicains et pécheurs étaient à table avec Jésus et ses disciples », il modifie la phrase pour obtenir : « Et il arrive comme il était à table, dans la maison, et voici : de nombreux publicains et pécheurs, étant venu (erchomai), étaient à table avec Jésus et ses disciples » (9, 10). Voilà un reflet du style matthéen.

      elle se prosternait (proskyneō) devant lui. Le verbe proskyneō signifie : se prosterner, obéir ou se soumettre à quelqu’un, saluer ou accueillir respectueusement, d’où rendre hommage ou adorer. Il s’agit habituellement de reconnaître la dignité de quelqu’un qui est devant soi. À part Matthieu et Jean, il n’est pas si fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 13; Mc = 2; Lc = 3; Jn = 11; Ac = 4. Mais même le nombre d’occurrences est trompeur chez Jean, car sur les 11 présences du verbe, 9 apparaissent dans le dialogue avec la Samaritaine où on discute du lieu où on doit rendre un culte (proskyneō). Et si on limite notre analyse aux cas où on se prosterne devant Jésus en signe de véritable hommage, alors on obtient les statistiques suivantes : Mt = 10; Mc = 1; Lc = 1; Jn = 1; Ac = 0. C’est une particularité de l’évangile de Matthieu où les gens se prosternent devant lui. Tout d’abord, on se prosterne devant lui pour demander une faveur : un lépreux demande d’être purifié (8, 2), un chef demande d’imposer la main sur sa fille morte (9, 18), la Cananéenne demande d’intervenir pour sa fille (15, 25), la mère des fils de Zébédée demande pour ses fils qu’ils siègent à droite et à gauche de Jésus dans le royaume (20, 20). À chaque fois, nous avons la même structure de phrase : s’approcher (proserchomai) ou venir (erchomai) + se prosterner (proskyneō) + dire (legō). Pour Matthieu, c’est une démarche de foi.

      Mais on se prosterne aussi devant Jésus pour lui rendre hommage, pour reconnaître sa dignité particulière : l’évangile commence ainsi (« Entrant alors dans le logis, ils (les mages) virent l'enfant avec Marie sa mère, et, tombant à genoux, ils lui rendirent hommage », 2, 11), et il se termine de la même manière (« Quand ils (les disciples) le virent, ils se prosternèrent », 28, 17). Il y a même plus. Quand Matthieu reprend de Marc la scène où Jésus marche sur la mer, il complète le récit au moment où le vent s’apaise avec cette phrase qui lui est propre :

      Ceux qui étaient dans la barque se prosternèrent devant lui, en disant: "Vraiment, tu es Fils de Dieu!" (14, 33).

      Il y a chez Matthieu une forme de théologie haute, i.e. une théologie qui regarde Jésus, non plus sous ses traits humains, mais avec le regard de la foi après Pâques et avec des sentiments propres à un environnement liturgique. Et le verbe proskyneō sert de véhicule à cette perception et à ces sentiments, si bien qu’il ne se gène pas pour modifier certaines scènes de Marc pour ajouter proskyneō : le lépreux qui s’agenouille en Mc 1, 40 devient quelqu’un qui se prosterne en Mt 8, 2; le chef qui tombe à ses pieds en Mc 5, 22 devient quelqu’un qui se prosterne en Mt 9, 18; la femme de notre récit qui tombe à ses pieds en Mc 7, 25 devient ici quelqu’un qui se prosterne en Mt 15, 25. Voilà l’univers matthéen.

      Ici, au v. 25, c’est la deuxième fois que la Cananéenne intervient auprès de Jésus. La première fois, elle avait interpellé Jésus en disant : « Prends pitié de moi, seigneur, fils de David », donc en faisant appel à son titre messianique (fils de David). Ici, elle « vient » vers Jésus et « se prosterne », ce qui est chez Matthieu une attitude de foi. Et entre les deux demandes de la femme, il y a eu l’intervention des disciples. Si on décode bien le langage de Matthieu, il y a eu chez la femme une évolution dans sa foi grâce au rôle des disciples, ce qui lui a permis de voir en Jésus toute sa dignité.

    • avec ses mots : « Maître, aide-moi » / litt : disant : seigneur, aide (boētheō) à moi. Le verbe boētheō (porter secours, aider, venir à la rescousse) est très rare dans tout le Nouveau Testament : Mt = 1; Mc = 2; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 1; 2 Co 6; He = 1; Ap = 1. Dans les évangiles, il n’apparait que chez Marc dans la scène d’un enfant épileptique et muet où le père demande une première fois de l’aide (« Mais si tu peux quelque chose, viens à notre secours (boētheō) par pitié pour nous », 9, 22), puis après la remarque de Jésus (« Si tu peux!... Tout est possible pour celui qui croit »), le père demande une deuxième fois de l’aide (« Je crois! Viens au secours (boētheō) de mon manque de foi! », 9, 24). Ainsi, le verbe boētheō apparait vraiment dans un contexte de foi. Ici, au v. 25, nous avons remarqué l’évolution de la femme qui vient à Jésus pour se prosterner, une attitude de foi chez Matthieu. Il faut reconnaître qu’en utilisant l’expression « viens à mon aide » (boētheō), quelque chose de sa foi est exprimé. Matthieu choisit bien ses mots, et il sait qu’il s’agit du vocabulaire typique des Psaumes. Donnons quelques exemples :
      • 27, 7 : Le Seigneur est mon champion et mon protecteur ; mon cœur a mis en lui son espérance, et j'ai été secouru (boētheō),et ma chair a refleuri ; et de tout cœur je lui rendrai grâces
      • 36, 40 : Et le Seigneur leur portera secours (boētheō), et il les délivrera, et il les ravira aux pécheurs, et il les sauvera, parce qu'ils ont espéré en lui
      • 39, 14 : Seigneur, qu'il te plaise de me sauver ; Seigneur, regarde et secours-moi (boētheō)

    v. 26 Jésus lui répliqua : « C’est mal de prendre le pain des enfants pour le jeter aux chiots ».

    • Jésus lui répliqua : C’est mal de prendre le pain des enfants / litt : Mais lui, ayant répondu, il dit : il n’est pas bon (kalos) de prendre (lambanō) le pain (artos) des enfants (teknon). Kalos est un adjectif qui signifie : bon, beau. Sans être fréquent, il est tout de même bien présent dans les évangiles-Actes : Mt = 21; Mc = 11; Lc = 9; Jn = 7; Ac = 1. Il est utilisé de trois façons différentes.

      Pour qualifier un objet matériel (27 fois)

      • La terre est bonne, i.e. elle est fertile : « D'autres sont tombés dans la bonne terre, et ils ont donné du fruit en montant » (Mc 4, 8)
      • Un arbe est bon, i.e. il porte du fruit : « Prenez un arbre bon: son fruit sera bon; prenez un arbre gâté: son fruit sera gâté. Car c'est au fruit qu'on reconnaît l'arbre » (Mt 12, 33)
      • Le grain est bon, i.e. il donne ce qu’on attend : « S'approchant, les serviteurs du propriétaire lui dirent: Maître, n'est-ce pas du bon grain que tu as semé dans ton champ? D'où vient donc qu'il s'y trouve de l'ivraie? » (Mt 13, 27)
      • Les choses bonnes de la pêche, i.e. ce qui comestible ou commerciable : « Quand il est plein, les pêcheurs le tirent sur le rivage, puis ils s'asseyent, recueillent dans des paniers ce qu'il y a de bon, et rejettent ce qui ne vaut rien » (Mt 13, 48)
      • Le sel est bon, i.e. il remplit bien son rôle : « Le sel est bon; mais si le sel devient insipide, avec quoi l'assaisonnerez-vous? » (Mc 9, 50)
      • La pierre est belle : « Comme certains disaient du Temple qu'il était orné de belles pierres et d'offrandes votives » (Lc 21, 5)

      Pour qualifier une personne ou ce qu’elle fait (9 fois)

      • Les œuvres sont bonnes : « Ainsi votre lumière doit-elle briller devant les hommes afin qu'ils voient vos bonnes œuvres et glorifient votre Père qui est dans les cieux » (Mt 5, 16)
      • Un berger est bon, i.e. il joue pleinement son rôle : « Je suis le bon pasteur; le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis » (Jn 10, 11)
      • Un cœur est bon, i.e. il est droit et bien disposé : « Et ce qui est dans la bonne terre, ce sont ceux qui, ayant entendu la Parole avec un coeur bien disposé et généreux, la retiennent et portent du fruit par leur constance » (Lc 8, 15)

      Pour qualifier une situation ou une réalité intangible (13 fois : toutes les occurrences ont leur source chez Marc); kalos est alors utilisé comme attribut du verbe être (il est bon)

      • Action reliée à une bonne décision et un bon jugement : « car il n’est pas bon de prendre le pain des enfants et de le jeter aux chiots » (Mc 7, 27)
      • Un événement heureux ou bon (transfiguration de Jésus): « Rabbi, il est bon que nous soyons ici; faisons donc trois tentes, une pour toi, une pour Moïse et une pour Elie » (Mc 9, 5)
      • Une situation est bonne, car préférable à une autre : « Mais si quelqu'un doit scandaliser l'un de ces petits qui croient, il serait mieux pour lui de se voir passer autour du cou une de ces meules que tournent les ânes et d'être jeté à la mer » (Mc 9, 42)
      • Un événement peut être bon s’il n’a pas lieu : « Mais malheur à cet homme-là (Judas) par qui le Fils de l'homme est livré! Mieux eût valu pour cet homme-là de ne pas naître! » (Mc 14, 21)

      Ici, au v. 26, Matthieu reprend une phrase de Marc où on qualifie de bonne décision le fait de ne pas dilapider le bien qui revient à sa famille. « Bon » a le sens moral de « bien », comme dans « bien agir ». Le contraire, ce serait de poser un geste qui est mal.

      de prendre (lambanō). Le verbe lambanō fait partie du vocabulaire grec courant et est très fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 53; Mc = 20; Lc = 21; Jn = 46; Ac = 29. Fondamentalement, il signifie : prendre. Mais « prendre » peut avoir deux dimensions, une dimension active où on se saisit de quelque chose et on la manipule (30 fois chez Matthieu; par exemple 5, 40 : « Veut-on te faire un procès et prendre ta tunique, laisse-lui même ton manteau »), et une dimension passive où on prend sur soi quelque chose, et donc on l’accueille et on la reçoit (18 fois chez Matthieu, par exemple 10, 41 : « Qui accueille un prophète en tant que prophète recevra une récompense de prophète, et qui accueille un juste en tant que juste recevra une récompense de juste »). Mais Matthieu nous présente aussi un usage spécialisé (5 fois) qui relève de la stylistique grecque : tenir conseil (lambanein symboulion; voir 12, 14; 22, 15; 27, 1.7; 28, 12; Marc a recours à l’expression « assigner conseil » (didōmi symboulion) en 3, 6 et à « faire conseil » (poieō symboulion) en 15, 1); Matthieu aime standardiser la façon de nommer les choses.

      lambanō est un mot que Matthieu aime bien (38 fois le verbe lui est propre), si bien qu’il lui arrive de le préférer au verbe utilisé par sa source; par exemple, alors que Marc utilise airō (emporter) en 8, 19 (« quand j'ai rompu les cinq pains pour les 5 000 hommes, combien de couffins pleins de morceaux vous avez emportés? »), Matthieu lui substitue lambanō 16, 9 (« Vous ne vous rappelez pas les cinq pains pour les 5 000 hommes, et le nombre de couffins que vous en avez pris? »).

      Mais ici, au v. 26, nous avons l’expression « prendre le pain ». Cette expression apparaît à cinq occasions dans son évangile : ici avec le récit de la Cananéenne, avec les deux récits de la multiplication des pains (14, 19; 15, 36), avec la discussion sur le fait que les disciples avaient oublié de prendre des pains (16, 5.7), et lors du dernier repas de Jésus (26, 26). Et à chaque fois, Matthieu se contente de reprendre l’expression de la plume de Marc.

      le pain (artos). Même s’il n’est pas le mot le plus fréquent, artos est assez présent : Mt = 20; Mc = 21; Lc = 14; Jn = 24; Ac = 5. Habituellement, Matthieu se contente de copier les sources qui parlent de pain, et en ce sens, le pain n’est pas un thème qu’il aime proposer. Comme on le sait, le pain est au cœur de notre alimentation. Et cela transparaît dans deux passages qu’il recopie de la source Q, d’abord le récit de la tentation de Jésus où le tentateur lui demande de tranformer des pierres en pain alors qu’il est affamé (4, 3), et la prière du Notre Père où on demande pour aujourd’hui le pain quotidien (6, 11). C’est donc un bien précieux, et on comprend l’image de Jésus ici au v. 26 qui ne veut pas dilapider un bien si précieux. Mais ce bien si précieux est également au cœur de la symbolique eucharistique que propose Marc avec ses deux multiplications des pains et le dernier repas de Jésus, une symbolique que reprend Matthieu (14, 19; 15, 36; 26, 26).

      Il y a cependant deux passages où Matthieu se distingue de ses parallèles : tout d’abord, dans son discours sur la montagne, alors qu’il reprend le thème de l’efficacité de la prière tiré de la source Q, il donne l’exemple d’un fils qui demande du pain à son père, et donc ce qui au cœur de l’alimentation d’un Juif, et auquel le père ne répondra certainement pas en donnant une pierre (7, 9), alors que Luc présente plutôt l’exemple de la demande d’un poisson par le fils, l’alimentation d’un peuple d’une zone maritime, et auquel le père ne répondra certainement pas en donnant un serpent (11, 11); ensuite, Matthieu donne une extension à la discussion chez Marc (8, 14-21) où les disciples semblent consternés d’avoir oublié de prendre du pain et où Jésus leur rappelle les deux multiplications des pains, mais une extension qui reprend la mise en garde de Jésus sur le levain des Pharisiens et des Sadducéens, une mise en garde incomprise chez Marc et qui se termine avec la discussion sur le manque de pain, mais bien explicitée chez Matthieu où l’enjeu n’est pas le pain, mais le levain que représente l’enseignement des opposants à Jésus (16, 11-12).

      Bref, il faut conclure que Matthieu n’apporte rien d’original sur le thème du pain et se contente la plupart du temps de reprendre ses sources. Et ici, au v. 26, en reprenant Marc, il reprend aussi le thème du pain eucharistique qui sous-tend une bonne partie des références au pain de son évangile.

      des enfants (teknon). Le mot teknon dérive du verbe tiktō qui signifie : engendrer. Il désigne donc la progéniture, et il est présent dans les Synoptiques et les Actes : Mt = 14; Mc = 9; Lc = 14; Jn = 0; Ac = 5. Il se distingue de nēpios (enfant en bas âge, être faible et sans défense), de pais (un garçon de 7 à 14 ans) et de hyios (fils). Matthieu reflète les différents sens du mot teknon

      • La progéniture des parents sur laquelle s’expriment leur affection et leur responsabilité (9 fois). Par exemple, « Mais dites-moi votre avis. Un homme avait deux enfants. S'adressant au premier, il dit: Mon enfant, va-t'en aujourd'hui travailler à la vigne » (21, 28)
      • La progéniture d’une communauté ou d’un groupe (3 fois). Par exemple, « et ne vous avisez pas de dire en vous-mêmes: Nous avons pour père Abraham. Car je vous le dis, Dieu peut, des pierres que voici, faire surgir des enfants à Abraham » (3, 9)
      • La progéniture comme postérité ou descendance (2 fois). Par exemple, « Et tout le peuple répondit: "Que son sang soit sur nous et sur nos enfants!" » (27, 25)

      Au v. 26, le mot teknon renvoie assez clairement à la progéniture des parents sur laquelle s’exprime leur affection et leur responsabilité. En effet, les parents sont responsables de nourrir leurs enfants, et il serait mal qu’ils n’y voient pas, ou posent des gestes qui empêchent de remplir leur responsabilité. Ainsi, l’évangéliste reprend l’idée que la responsabilité première de Jésus est de nourrir Israël de son enseignement.

    • de le jeter aux chiots / litt : et de jeter (ballō) aux chiots (kynarion). Le verbe ballō signifie d’abord : jeter, d’où dérive : lancer, placer, laisser tomber, mettre, déposer. Il n’apparaît que dans les évangiles-Actes, à l’exception de l’Apocalypse, et d’un passage dans l’épitre de Jacques et de la première de Jean. C’est un verbe qu’on voit régulièrement chez Matthieu : Mt = 33; Mc = 17; Lc = 18; Jn = 17; Ac = 5. Même si 20 des 33 occurrences du mot dans son évangile lui sont propres, l’évangéliste n’essaie pas de le mettre de l’avant en le substituant à certans mots clés de ses sources. Car ballō est bien présent chez tous les évangélistes, et la majorité des occurrences particulières chez Matthieu apparaissent dans des scènes qui lui sont propres comme le discours sur la montagne, ou certaines paraboles où il faut faire un tri, ou certaines expressions stéréotypées comme être jeté sur un lit (alité), être jeté en prison, jeter l’hameçon. Et ici, au v. 26, comme nous l’avons souligné, Matthieu se contente de recopier une phrase de Marc 7, 27.

      aux chiots (kynarion). Le nom kynarion (petit chien, chiot) n’apparaît que dans cette scène dans toute la Bible : Mt = 2; Mc = 2; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 0. C’est Marc qui l’a introduit dans son récit de la Syro-Phénicienne (7, 27-28), repris par Matthieu (15, 26-27). Pourquoi cette référence aux chiots? Tout d’abord, que représente le chien? Il faut éviter le biais moderne qui voit dans le chien l’animal de compagnie, fidèle et attachant qu’on aime gâter, et qui occupe parfois une place dans le lit. Un passage du discours sur la montagne de Matthieu peut nous éclairer :

      Ne donnez pas aux chiens (kyōn) ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles devant les porcs, de crainte qu'ils ne les piétinent, puis se retournent contre vous pour vous déchirer (7, 6)

      Ici, le chien est du même niveau que le cochon qui doit se contenter des restes ou des vidanges. Dans l’Antiquité, le chien vit à l’extérieur et mène souvent une vie de charognard (voir 1 Rois 14, 11 : « Ceux de la famille de Jéroboam qui mourront dans la ville seront mangés par les chiens »), comme le laisse entendre aussi cette parabole du riche et de Lazare : « Bien plus, les chiens eux-mêmes venaient lécher ses ulcères » (Lc 16, 21). Traiter quelqu’un de « chien » est une insulte, car le chien est associé souvent à un être qui a des habitudes répugnantes : « Il leur est arrivé ce que dit le véridique proverbe: Le chien est retourné à son propre vomissement, et: "La truie à peine lavée se roule dans le bourbier." » (2 Pierre 2, 22). C’est ainsi que Paul peut associer les mauvais ouvriers à des chiens et demander de s’en tenir loin : « Prenez garde aux chiens! Prenez garde aux mauvais ouvriers! Prenez garde aux faux circoncis! » (Ph 3, 2). C’est le même écho dans l’Apocalypse : « Dehors les chiens, les sorciers, les impurs, les assassins, les idolâtres et tous ceux qui se plaisent à faire le mal!" » (Ap 22, 15). La même perception transpire de l’Ancien Testament : on a peur du chien qui apparaît comme un ennemi (« Des chiens nombreux me cernent, une bande de vauriens m'entoure; comme pour déchiqueter mes mains et mes pieds », Ps 22, 17); il est même présenté comme une abomination : « Tu n'apporteras pas à la maison de Yahvé ton Dieu le salaire d'une prostituée ni le paiement d'un chien, quel que soit le voeu que tu aies fait: car tous deux sont en abomination à Yahvé ton Dieu » (Ex 23, 19).

      Qu’en est-il des chiots, comme ici au v. 26? Comme le laisse deviner le v. 27 qui suit, il semble que les chiots, contrairement aux chiens, pouvaient demeurer dans la maison. Pourquoi? Sans aucun doute en raison de leur fragilité : ils n’étaient pas encore en mesure de se défendre contre la hyène ou le loup, et devaient être protégés jusqu’au jour ils pourraient affronter l’ennemi. Ainsi, ils pouvaient être nourris des restes de la table, mais jamais de la bonne nourriture, comme le montre Ex 22, 30 : « Vous ne mangerez pas la viande d'une bête déchiquetée par un fauve dans la campagne, vous la jetterez aux chiens ». Même en étant temporairement hébergés à la maison, les chiots n’avaient pas pour autant une grande valeur. Aussi, l’affirmation de Jésus, qu’il est immoral de gaspiller la nourriture essentielle aux enfants auprès des futurs charognards, demeure valide (l’Ancien Testament parle de « chien crevé » pour décrire un être sans valeur, voir 1 Samuel 24, 15; 2 Samuel 9, 8).

      On pourrait finalement se poser la question : puisque nous sommes en territoire non juif, y a-t-il un lien entre le chien et le monde païen? Cela est possible, même si ce n’est pas clairement affirmé. Tout d’abord, nous avons deux exemples (Mt 7, 6 et 2 Pi 2, 22) où chiens et cochons dans associés lorsqu’on parle d’êtres vils dont il faut se tenir loin. Or, les cochons sont associés au monde païen, puisque les Juifs n’en mangeaient pas. De plus, les chiens sont présentés comme des êtres mauvais et dangereux qu’il faut éviter. Ainsi, faire le parallèle entre le monde païen et les chiens comporte une certaine congruence.

    v. 27 Elle reprit : « C’est vrai, maître, mais il y a aussi que les chiots mangent les miettes qui tombent de la table de leurs maîtres ».

    • Elle reprit : C’est vrai, maître / litt : Mais elle dit : oui (nai), seigneur. Nai (oui, vraiment) est un adverbe affirmatif peu fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 9; Mc = 0; Lc = 4; Jn = 3; Ac = 2. C’est dans l’évangile de Matthieu qu’il se retrouve le plus. Et de plus, sur les neuf occurrences, sept lui sont propres. Notons tout de suite que ce « oui » apparaît toujours comme une réponse à une question ou à une interpellation, et non pas dans le contexte d’une affirmation solennelle de Jésus, Matthieu préférant l’expression : « Amen, je vous le dis »; les deux seules exceptions sont 11, 9 (« Alors qu'êtes-vous allés faire? Voir un prophète? Oui, je vous le dis, et plus qu'un prophète ») et 26 (« Oui, Père, car tel a été ton bon plaisir »), qui proviennent de la source Q (les quatre occurrences chez Luc sont un écho également de la source Q). Ainsi, le sermon sur la montagne demande aux disciples d’avoir un langage franc (« Que votre langage soit: Oui? Oui, Non? Non: ce qu'on dit de plus vient du Mauvais », 5, 37), les disciples répondent « oui » à Jésus qu’ils ont compris les paraboles (13, 51), Pierre répond « oui » aux percepteurs d’impôt qui lui demandent si son maître paie le didrachme (17, 25), enfin Jésus répond « oui » aux grands prêtres et scribes qui lui demandent, indignés, s’il entend bien les enfants crier dans le temple : « Hosanna au fils de David ».

      Ici, au v. 27, nous avons l’expression « Oui, Seigneur », la réponse de la Cananéenne à l’interpellation de Jésus qui veut lui faire comprendre le sens de sa décision. Or, on retrouve également cette expression un peu plus tôt dans l’évangile selon Matthieu (9, 28): « Étant arrivé à la maison, les aveugles s'approchèrent de lui et Jésus leur dit: "Croyez-vous que je puis faire cela" - "Oui, Seigneur", lui disent-ils ». Dans ce dernier cas, nous sommes vraiment dans un contexte de foi. Cette expression n’apparaît nulle part ailleurs dans les évangiles, sauf chez Jean :

      • 11, 27 : Elle (Marthe) lui dit: "Oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu, qui vient dans le monde."
      • 21, 15 : Quand ils eurent déjeuné, Jésus dit à Simon-Pierre: "Simon, fils de Jean, m'aimes-tu plus que ceux-ci?" Il lui répondit: "Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime." Jésus lui dit: "Pais mes agneaux."
      • 21, 16 : Il lui dit à nouveau, une deuxième fois: "Simon, fils de Jean, m'aimes-tu" - "Oui, Seigneur, lui dit-il, tu sais que je t'aime." Jésus lui dit: "Pais mes brebis."

      Le fait de retrouver la même expression à la fois chez Matthieu et chez Jean a de quoi étonner, puisque la majorité des biblistes s’entendent pour dire que les évangiles de Matthieu et Jean sont indépendants l’un de l’autre. Il faut penser que l’expression devait être connue dans les communautés chrétiennes et devaient servir à exprimer leur foi. Or, c’est justement cette expression que Matthieu met dans la bouche de la Cananéenne. Et ce geste est conscient, puisque chez Marc la femme dit simplement « Seigneur » (certains manuscrits ont « Oui, Seigneur » également chez Marc, mais selon nous, c’est une tentative d’harmonisation des copistes; voir notre argumentation à la référence 1). Qu’est-ce à dire? Matthieu tient clairement à nous situer dans un contexte de foi, ce que confirmera la suite.

    • Et c’est pourquoi les chiots mangent les miettes / litt : et c’est pourquoi (kai gar) les chiots, il mange (esthiō) des miettes (psichion. Avec kai gar nous avons deux conjonctions qui se suivent, une conjonction de liaison, kai (et), et une conjonction causale, gar (car, en effet, c’est que, puisque, c’est pourquoi). L’effet combiné des deux conjonctions introduit l’idée d’une explication qui accentue ce qui vient d’être dit et qu’on traduit habituellement par : « car aussi » ou « car même » ou « en effet même » ou « et c’est pourquoi ». L’expression est peu fréquente dans les évangiles-Actes : Mt = 3; Mc = 2; Lc = 6; Jn = 1; Ac = 1. Elle se retrouve surtout chez Luc. Quant à Matthieu, sur les trois occurrences, deux proviennent de ses sources, la source Q en 8, 9 (« Car moi-même, je suis un homme sous l’autorité d’un autre ») et Marc en 26, 73 (« toi aussi, tu en es: car même ton langage te trahit »). Il reste notre verset ici où Matthieu semble ajouter la conjonction gar (car) à ce qu’il reçoit de Marc. Regardons de près le début de la réponse de la femme chez les deux évangélistes :
      Marc 7, 28Seigneur, et (kai) les chiots sous la table mangent des miettes des enfants
      Matthieu 15, 27Oui, Seigneur, et c'est pourquoi (kai gar) les chiots mangent des miettes tombant de la table de leurs maîtres

      Chez Marc, on a l’impression que la femme amène un nouveau point de vue : Jésus affirme qu’il n’est pas bien de donner le pain des enfants aux chiots, et la femme lui répond qu’il oublie de mentionner (le sens de « et » (kai)) que les chiots mangent sous la table les miettes des enfants. Matthieu, par contre, semble vouloir éviter que la femme prenne Jésus en défaut, et donc présente la remarque de la femme comme la continuation de ce que Jésus a dit. Tout d’abord, elle dit : « Oui, Seigneur ». Ce « oui » dit : je suis d’accord avec ce qui est dit. Ensuite, le « et c’est pourquoi » accentue encore ce qui vient d’être dit; on pourrait paraphraser ainsi : tu as raison de dire qu’il n’est pas bon de jeter le pain des enfants aux chiots, puisque ce sont seulement des miettes tombées par hasard de la table dont se nourrissent les chiots. D’où notre traduction : et c’est pourquoi les chiots… Le changement de ton chez Matthieu par rapport à Marc est subtil, mais bien réel comme on le verra par la suite. Pourquoi? N’oublions pas deux choses : Matthieu a une christologie haute, i.e. Jésus est vu à travers les yeux de la foi après Pâques, et donc sait très bien ce qu’il dit et ce qu’il fait, il n’est jamais pris en défaut; ensuite, la Cananéenne, comme on la vu, est présentée par Matthieu comme quelqu’un qui a la foi.

      il mange (esthiō). La première chose à noter est que le verbe originel (esthiei, indicatif présent actif, 3e personne du singulier) est un verbe au singulier, alors que le sujet (chiots) est au pluriel. Matthieu a-t-il commis une faute de syntaxe? Nous sommes devant une particularité de la langue grecque, plus spécifiquement la version attique, où le verbe peut demeurer au singulier même si le sujet est un nom pluriel neutre (on a des exemples chez Homère): dans ce cas le sujet est considéré comme un tout composé de plusieurs parties (voir Herbert Weir Smyth, A Greek Grammar for Colleges). Or, le sujet est kunaria (chiots), un nom neutre au pluriel.

      Le verbe esthiō (manger, dévorer, mettre dans la bouche) est très présent dans les évangiles-Actes : Mt = 24; Mc = 27; Lc = 32; Jn = 15; Ac = 7. Seulement sur le plan statistique, on note d’emblée que Matthieu y trouve moins d’intérêt qu’un Luc ou un Marc. Et quand on regarde de plus près, on note que Matthieu se contente la plupart du temps de simplement recopier ses sources, la source Q (5 fois), la source marcienne (14 fois). Quant aux cinq occurrences qui lui sont propres, on observe qu’il l’ajoute en 12, 1 pour clarifier la raison pour laquelle les disciples froissent les épis dans le récit de Marc, en 15, 20 pour clarifier la question du pur et de l’impur que Marc garde à un haut niveau sur le plan moral, mais que le Juif Matthieu lie au fait de se laver ou non les mains, en 15, 38 pour clarifier la conclusion de Marc sur 2e récit de la multiplication en précisant que le chiffre avancé concerne ceux qui ont mangé, et enfin en 25, 35.42 dans la grande fresque du jugement dernier où le fait de donner à manger à ceux qui ont faim est l’un des critères de l’entrée dans le Royaume. Ainsi, si on peut trouver un point d’insistance chez Matthieu, c’est que le thème de la manducation concerne surtout le fait de nourrir les affamés. On est loin des scènes de Luc où Jésus accepte les invitations à manger et se met à table, ou de ses paraboles où on festoie. Il y a quelque chose d’austère chez Matthieu.

      Ici, au v. 27, Matthieu reprend le verbe de la plume de Marc. Mais sous-jacent à l’acte de manger affleure déjà l’enseignement de Jésus que dévore un chiot comme la cananéenne, comme on le verra bientôt.

      des miettes (psichion). Malheureusement, le nom psichion est unique : il a été introduit par Marc que recopie Matthieu, et n’apparaît nulle part ailleurs dans toute la Bible grecque, et est presqu'absent des écrits des grands auteurs grecs. Sur le plan symbolique, il traduit l’idée que les chiots se contentent des restes minuscules de pain, et donc que la femme païenne est prête à se contenter des restes minuscules de l’enseignement de Jésus.

    • qui tombent de la table de leurs maîtres / litt : ceux tombant (piptō) de la table (trapeza) des seigneurs (kyrios) d'eux. Le verbe piptō est le plus fréquent chez Matthieu, mais ce dernier ne semble pas lui faire jouer un rôle particulier : Mt = 19; Mc = 8; Lc = 17; Jn = 3; Ac = 9. Il comporte trois grandes significations :

      • D’abord (9 fois), il renvoie à une réalité accidentelle où quelque chose tombe par terre : par exemple, un aveugle tombe dans un trou (15, 14), une maison s’écroule (7, 25.27), un oiseau tombe au sol (10, 29)
      • Ensuite (6 fois), il désigne le geste symbolique de se prosterner ou de tomber aux pieds de quelqu’un pour rendre hommage (4, 9), ou pour exprimer une supplication intense (18, 29)
      • Enfin (4 fois), Matthieu reprend une scène de Marc qui décrit l’action volontaire du fermier qui jette sa semence en vue d’une récolte (13, 4-8)

      Ici, au v. 27, piptō appartient à une réalité accidentelle où des miettes de pain tombent de la table. Il faut croire que cela arrive régulièrement, puisque les chiots semblent aux aguets. Cela est confirmé par ce passage de Luc qui écrit : « Il (Lazare) aurait bien voulu se rassasier de ce qui tombait de la table du riche » (16, 21).

      de la table (trapeza). Contrairement à ce qu’on pourrait penser, le mot trapeza est peu fréquent dans le Nouveau Testament et dans les évangiles-Actes : Mt = 2; Mc = 2; Lc = 4; Jn = 1; Ac = 2. Il revêt deux grandes significations dans les évangiles-Actes. Il y a d’abord cette table, probablement basse avec des pieds (évidemment sans chaise), pour poser la nourriture du repas. À l’occasion d’une fête et où on avait des convives, cette table se trouvait à l’étage, sur la terrasse, comme le laisse entendre ce passage de Marc où Jésus demande de préparer la Pâque : « Et il (le propriétaire) vous montrera, à l'étage, une grande pièce garnie de coussins, toute prête » (14, 15). C’est la même situation qui se présente dans les Actes des Apôtres : « Il (le geolier) les (Paul et Silas) fit alors monter dans sa maison, dressa la table, et il se réjouit avec tous les siens d'avoir cru en Dieu » (16, 34). Ainsi, étendu sur un tapis avec des coussins, chacun tendait la main pour prendre de la nourriture (« Cependant, voici que la main de celui qui me livre est avec moi sur la table », Lc 22, 21).

      Mais trapeza se traduit aussi par comptoir ou banc des changeurs (ce qui a donné notre mot « banque ») : « Etant entré dans le Temple, il se mit à chasser les vendeurs et les acheteurs qui s'y trouvaient: il culbuta les comptoirs des changeurs et les sièges des marchands de colombes » (Mc 11, 15). La référence au comptoir des changeurs comme banque est plus explicite chez Luc : « Pourquoi donc n'as-tu pas confié mon argent à la banque (trapeza)? A mon retour, je l'aurais retiré avec un intérêt » (19, 23).

      Ici, au v. 27, il faut noter que, alors que Jésus mentionnait seulement le fait donner le pain des enfants aux petits chiens, c’est la femme qui introduit l’idée de la table et de ce qui tombe de la table. La scène a une certaine congruence, car depuis l’Antiquité l’une des responsabilités de la femme tourne autour de la table. Mais cette expérience devient ici chemin pour exprimer sa requête à Jésus dans la foi : l’expérience de la table lui permet en effet de saisir ce qui ne pouvait être qu’implicite dans la parole de Jésus (le pain ne s’adresse qu’aux enfants seulement) et d’en faire sa prière (mais les chiots peuvent se contenter des miettes de la table). Et pour Matthieu, ce leader de communauté chrétienne, se profile certainement l’écho de la table chrétienne, l’eucharistie (la table comme synonyme d’eucharistie, voir 1 Corinthiens 10, 21 où Paul doit rappeler à l’ordre les chrétiens qui participaient aux fêtes dans les temples païens : « Vous ne pouvez boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons; vous ne pouvez participer à la table du Seigneur et à la table des démons »).

      des seigneurs (kyrios) d'eux. Nous avons déjà analysé plus haut kyrios et nous avons relevé que le mot est parfois attribué à Dieu, à Jésus, ou à des humains qui exercent une forme d’autorité et qu’on traduit généralement par maître. Tout d’abord, notons que le mot est ici au pluriel, et qu’il fait évidemment référence à des humains, plus particulièrement aux propriétaires des chiots. Mais le fait même que la femme s’identifie aux chiots dans sa requête à Jésus, et que Matthieu accentue son attitude de foi, on peut voir ici dans kyrios une double signification : les maîtres des chiens, et Jésus qui est devenu un maître pour la femme. Car Matthieu pouvaient simplement faire référence aux chiots sans mentionner leurs maîtres, comme le fait Marc, et écrire : « c’est pourquoi les chiots mangent les miettes tombées de la table ». Pourquoi avoir ajouté : « de leurs maîtres », qui n’est pas nécessaire? C’est une allusion à la démarche de foi de femme à l’égard de Jésus devenu son maître, et une transition à ce qui suit.

    v. 28 Alors, prenant la parole, Jésus lui dit : « Ma chère dame, comme ta foi est grande! Qu’advienne ce que tu veux! ». Et sa fille fut guérie exactement à ce moment-là.

    • Alors, prenant la parole, Jésus lui dit / litt. : Alors (tote) ayant répondu le Jésus dit à elle. Tote est un adverbe si ordinaire qu’il n’y aurait rien à dire, s’il n’était un mot presque fétiche chez Matthieu : Mt = 90; Mc = 6; Lc = 15; Jn = 10; Ac = 21; il revient à peu près à tous les 12 versets. C’est un adverbe de temps qu’on traduit habituellement par « alors ». Il permet d’exprimer une séquence logique de cause à effet. Comme Matthieu aime structurer les choses et les présenter de manière ordonnée, tote devient pour lui l’outil idéal. Par exemple, « laisse là ton offrande, devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère; puis reviens, et alors présente ton offrande » (5, 24); ici, la réconciliation doit précéder l’offrande. Sur les 90 occurrences de son évangile, 81 lui sont propres. Et c’est ainsi qu’il se plaît à ajouter cet adverbe à ses sources, en commençant par Marc. Par exemple, dans la scène où on tend un piège à Jésus sur l’impôt à César et qu’il réplique avec une question sur l’effigie de la pièce de monnaie, Marc écrit : « Ils lui dirent : "De César". Et Jésus leur dit: "Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (12, 16-17). Quand Matthieu recopie cette scène, il apporte une légère modification : « Ils disent : "De César". Alors il leur dit: "Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (22, 20-21); ainsi, le « et » de Marc est devenu chez lui un « alors », car le paiement des impôts découle du fait qu’on utilise la monnaie de César. Il fait la même chose avec la source Q. Dans le discours de Jésus sur le retour de l’esprit impur où ce dernier cherche un lieu de repos et n’en trouve pas, Luc écrit : « Il dit : "Je retournerai dans la maison d’où je suis sorti" » (11, 24). Pour sa part, Matthieu écrit : « Alors il dit : "Dans ma maison je retournerai, d’où je suis sorti" » (12, 44); l’ajout du petit « alors » permet à Matthieu de montrer la suite logique entre errer sans trouver de repos et le retour au point de départ.

      Qu’en est-il ici de tote au v. 28? Ce que Jésus est sur le point de déclarer est la conséquence de ce que la femme vient de dire : il y une relation logique. La guérison qui s’annonce découle de ce que la femme vient de dire, i.e. l’expression de sa foi.

    • « Ma chère dame, comme ta foi est grande! / litt. : O (ō) femme! Grande (megas) de toi est la foi (pistis). Ō est une interjection ou une exclamation exprimant la surprise, la joie ou la peine. Elle est en même temps une interpellation, car le mot « femme » qui suit est au vocatif et on pourrait la rendre ainsi aujourd’hui: « Ma chère femme! Te rends-tu compte comme ta foi est grande? ». Comme on l’imagine, ō est plutôt rare dans les évangiles-Actes : Mt = 2; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 3. En fait, on pourrait dire qu’il n’y a que trois occurrences dans les évangiles, et non cinq.
      • Mc 9, 19 : O engeance incrédule, leur répond-il, jusques à quand serai-je auprès de vous? Jusques à quand vous supporterai-je? Apportez-le-moi.
      • Mt 15, 28 : "O femme, grande est ta foi! Qu’advienne ce que tu veux"
      • Lc 24, 25 : Alors il (Jésus) leur (disciples d’Emmaüs) dit: "O cœurs sans intelligence, lents à croire à tout ce qu'ont annoncé les Prophètes! "

      Les deux autres occurrences (Lc 9, 41 et Mt 17, 17) ne sont qu’une reprise de Mc 9, 19. Qu’observe-t-on? L’interjection est toujours dans la bouche de Jésus, et elle toujours autour de la foi : Jésus exprime soit sa surprise et sa joie devant la foi, soit sa surprise, sa déception ou sa peine devant le manque de foi. La surprise et la joie sont devant une femme païenne, comme si on ne s’attendait pas à trouver la foi chez les païens (pensons au récit du centurion romain de Capharnaüm en Mt 8, 10 : « Entendant cela, Jésus fut dans l'admiration et dit à ceux qui le suivaient: "En vérité, je vous le dis, chez personne je n'ai trouvé une telle foi en Israël »). À l’inverse, Jésus est déçu de ses compatriotes chez qui il s’attendait à trouver la foi.

      Grande (megas). Megas est un adjectif bien ordinaire qui signifie littéralement : grand, mais peut inclure la dimension de force et de puissance. Il est utilisé régulièrement dans les évangiles-Actes : Mt = 20; Mc = 15; Lc = 26; Jn = 5; Ac = 31. Matthieu l’emploie comme les autres évangélistes (sur les 20 occurrences, 12 lui sont propres). Il s’en sert pour accentuer certains sentiments (grande joie des mages (2, 10), grand joie des femmes quittant le tombeau (28, 8), la valeur du commandement de l’amour de Dieu (le plus grand commandement de la Loi (22, 36.38)), le côté impressionnant de la fin des temps (grands signes (24, 24), forte trompette (24, 31)) et de la résurrection de Jésus (grande pierre devant le tombeau (27, 60), grand tremblement de terre alors que l’ange descend du ciel (28, 2)). Mais ce qu’il y a de remarquable ici au v. 28, c’est le seul cas dans les évangiles où la foi de quelqu’un est qualifiée de grande : une femme, et une païenne de surcroit.

      de toi est la foi (pistis). Le terme pistis (foi) est bien connu dans tout le Nouveau Testament. Mais on sera surpris d’apprendre qu’il n’est pas si fréquent dans les évangiles : Mt = 8; Mc = 5; Lc = 11; Jn = 0; Ac = 15. Chez Matthieu, sur les huit occurrences, quatre lui sont propres. Mais les occurrences propres proviennent surtout de sources particulières, et ne sont pas des ajouts qu’il fait ici et là à Marc ou à la source Q, selon son habitude. Est-ce dire que la foi n’est pas importante pour lui? Au contraire, il est le seul à utiliser le terme oligopistian (peu de foi : 17, 20) et trois fois celui de oligopistos (gens de peu de foi : 8, 26; 14, 31; 16, 8). De plus, alors que Marc attribue l’incapacité des disciples à guérir un épileptique au fait que seul la prière peut réussir (9, 29), Matthieu l’attribue plutôt à leur peu de foi et conclut qu’une personne ayant la foi « gros comme un grain de sénevé » serait capable de déplacer les montagnes (17, 20). Et dans ses reproches aux scribes et aux Pharisiens, il mentionne le fait d’avoir négligé « les points les plus graves de la Loi, la justice, la miséricorde et la foi » (23, 23). Mais la foi n’est pas pour lui un thème central et récurrent, comme l’est par exemple la pratique de la compassion (voir la scène du jugement dernier au chap. 25, et le leitmotiv « C'est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice » (9, 13; 12, 7)).

      On ne peut parler de foi sans parler également du verbe : croire (pisteuō) : Mt = 11; Mc = 14; Lc = 9; Jn = 98; Ac = 37; 1 Jn = 9. Ce qui saute aux yeux, c’est que le thème de la foi provient avant tout de la tradition johannique; l’évangéliste Jean n’emploie jamais le mot pistis, mais toujours le verbe pisteuō (croire). Quant à Matthieu, il est égal à lui-même : sur les 11 occurrences, six lui sont propres, mais ces dernières ne jouent pas de rôle particulier.

      Qu’est-ce donc la foi ou croire pour Matthieu? Notons d’abord que le mot « foi » chez lui, comme d’ailleurs dans tous les évangiles (la seule exception étant Mc 11, 22 qui parle de foi en Dieu), n’a pas d’objet explicité; Matthieu ne précise pas la foi « en qui » ou « en quoi ». La foi est quelque chose qui s’observe (chez personne je n'ai trouvé une telle foi en Israël : 8, 10; Jésus voyant leur foi : 9, 2). La foi a la capacité d’opérer des merveilles (tes péchés sont remis : 9, 2; ta foi t'a sauvée : 9, 22; elle peut déplacer une montagne : 17, 20). Elle apparaît donc comme une confiance fondamentale en une issue heureuse. Mais implicitement, l’évangéliste suggère que cette confiance fondamentale provient de la présence de Jésus qui déclenche toutes ces demandes de guérison (On aura noté au passage que cette foi est différente de la notion observée chez certains de nos contemporains où la foi se définit comme la croyance en l’existence de Dieu ou l’adoption d’une religion comme l’Islam).

      Regardons maintenant l’acte de croire chez Matthieu. Encore une fois, on trouve des cas où l’objet n’est pas explicité (2 fois), dont l’un est propre à Matthieu : « Allez, comme vous avez cru » (8, 13). Implicitement, on sait très bien qu’il s’agit d’avoir confiance en l’issue heureuse d’une démarche, et que Jésus en est le médiateur. Il y a d’autres cas où l’objet est explicité (3 fois), dont l’un est propre à Matthieu qui insiste sur la confiance en la capacité de guérir de Jésus : « Croyez-vous que je puis faire cela » (9, 28). Enfin, il y a des cas où l’objet est une personne particulière (6 fois), et si on se centre sur ce qui est propre à Matthieu, on a d’abord « croire en Jésus » (« Mais si quelqu'un doit scandaliser l'un de ces petits qui croient en moi, il serait préférable pour lui de se voir suspendre autour du cou une de ces meules que tournent les ânes et d'être englouti en pleine mer (18, 6; notons que Matthieu recopie ici en gros Marc, mais c’est lui qui ajoute le « en moi »); et on a ensuite « croire en Jean Baptiste » : « En effet, Jean est venu à vous dans la voie de la justice, et vous n'avez pas cru en lui; les publicains, eux, et les prostituées ont cru en lui; et vous, devant cet exemple, vous n'avez même pas eu un remords tardif qui vous fît croire en lui » (21, 32; notons que cette foi en Jean Baptiste est différente de celle en Jésus, car elle signifie avant tout croire en la vérité du message qu’il proclame, et qui pointe vers Jésus).

      Que conclure? Il y a une trame de fond qui se dégage chez Matthieu : la foi est cette confiance fondamentale à la possibilité d’une issue heureuse à ce que je cherche, ce que je veux, ce que je désire, et Jésus en en quelque sorte le catalyseur. C’est comme si tout repose dans les mains de l’individu pour que les choses arrivent. Un example typique est cette scène unique à Matthieu où, après avoir vu Jésus marcher sur l’eau, Pierre demande de pouvoir faire la même chose, mais après avoir fait quelques pas, il se met à couler, assailli par la peur devant le vent qui s’élève; et Jésus a cette réplique : « Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté? ». Tout reposait dans les mains de Pierre et de sa confiance malgré le vent. Au fond, Jésus ne fait que rendre possible l’expression de la pleine force de la foi.

      Retournons à la Cananéenne. Que dit Jésus? « Grande est ta foi ». On peut maintenant deviner la suite.

    • Qu’advienne ce que tu veux! » / litt. : que devienne (ginomai) à toi comme tu veux (thelō). Le verbe ginomai (survenir, devenir, venir à l’existence, apparaître) est aussi fréquent en grec que les verbes avoir et être en français : Mt = 76; Mc = 54; Lc = 132; Jn = 50; Ac = 110. Il est inutile d’en faire ici une analyse détaillée. Observons plutôt comment ce verbe décrit parfaitement la perception de la foi chez Matthieu.
      • 8, 13 : Puis il dit au centurion: "Va! Qu'il t'advienne (ginomai) selon ta foi!" Et l'enfant fut guéri sur l'heure"
      • 9, 29 : Alors il leur (deux aveugles) toucha les yeux en disant: "Qu'il vous advienne (ginomai) selon votre foi."

      Ainsi, à la Cananéenne, au centurion et aux deux aveugles, le Jésus de Matthieu dit la même chose : qu’advienne ce que vous désirez et voulez avec grande confiance. Comme nous l’avons souligné en analysant la foi dans son évangile, tout repose entre les mains de la personne croyante qui peut faire advenir des choses; Jésus n’est là, si on peut dire, que pour procéder à l’accouchement final. On est loin d’un Jésus magicien qui multiplie les miracles par sa propre puissance.

      à toi comme tu veux (thelō). Le verbe thelō signifie : vouloir, être déterminé à, désirer, souhaiter, se plaire à, aimer. Voilà un mot tout à fait matthéen : Mt = 43; Mc = 25; Lc = 28; Jn = 23; Ac = 14. Parmi les 43 occurrences da ns son évangile, 27 lui sont propres. Ainsi, non seulement il l’emploie plus souvent que les autres évangélistes, mais il l’ajoute parfois à ses sources. Un exemple typique est le récit de la transfiguration. Marc 9, 5 écrit : « Et, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : "Rabbi, il est bon que nous soyons ici; et faisons trois tentes, pour toi une et pour Moïse une et pour Élie une" », Matthieu recopie ce texte avec surtout deux modifications : « Et, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : "Seigneur, il est bon que nous soyons ici; si tu veux, je ferai ici trois tentes, pour toi une et pour Moïse une et pour Élie une" » (voir aussi la multiplication des pains où, devant la perspective pour Jésus de renvoyer la foule à jeun, Matthieu ajoute au récit de Marc « je ne le veux pas, ils pourraient défaillir » (15, 32).

      Pourquoi cette insistance sur le vouloir? Quand on parcourt l’évangile de Matthieu, on note une insistance particulière sur l’agir : « Ce n'est pas en me disant: Seigneur, Seigneur, qu'on entrera dans le Royaume des Cieux, mais c'est en faisant la volonté de mon Père qui est dans les cieux » (7, 21). C’est une attitude typiquement juive où l’accent est sur l’orthopraxie, le « faire », l’action droite; il est plus important d’avoir des actions justes, que des idées justes (orthodoxie). Ainsi, il est probable que c’est lui qui ajoute « que soit faite ta volonté comme au ciel aussi sur terre » au Notre Père (une phrase absente chez Luc 11, 2). L’importance de cette volonté transparaît dans certaines paraboles, comme celle des ouvriers de la dernière heure : « Prends ce qui est tien, et va. Je veux à ce dernier-ci donner comme à toi. Ne m’est-il pas permis de faire ce que je veux de mes biens? Ou bien ton œil est-il mauvais parce que suis bon? » (20, 14-15); ou encore, celle des deux fils à qui le père demande d’aller travailler à la vigne : « Je ne veux pas, répondit le premier; ensuite pris de remords, il y alla… le deuxième répondit: Entendu, Seigneur, et il n'y alla point. Lequel des deux a fait la volonté du père » (21, 29-31).

      Ainsi, pour Matthieu, l’être humain a l’immense responsabilité de ses décisions et de ses actes, qu’il est appelé à ajuster à la volonté de Dieu. Quand il met dans la bouche de Jésus : « Qu’il t’advienne comme tu veux », il souligne l’importance de l’action prise par la femme dès le début, du respect de sa décision libre de le poursuivre au point de l’importuner. Cette décision et cette action prenaient leur source dans son immense foi.

    • Et sa fille fut guérie exactement à ce moment-là / litt. : et elle fut guérie (iaomai) la fille d'elle à partir de cette heure (hōra) –là (ekeinos). Le verbe iaomai signifie : guérir, soigner. Il n’est pas très utilisé dans les évangiles, sauf chez Luc : Mt = 4; Mc = 1; Lc = 11; Jn = 3; Ac = 5 (les évangiles semblent préférer son synonyme : therapeuō). Chez Matthieu, le mot est également peu usité : sur les quatre emplois, l’un est emprunté à la source Q dans la scène du centurion de Capharnaüm (« dis seulement un mot et mon enfant sera guéri », 8, 8), qu’il recopie à la fin de la scène (« "Qu'il t'advienne selon ta foi!" Et l'enfant fut guéri sur l'heure », 8, 13); un autre est une citation d’Isaïe 6, 10 (« que leur esprit ne comprenne, qu'ils ne se convertissent, et que je ne les guérisse », 13, 15). Il ne reste donc que cette scène de la Cananéenne où le mot lui est vraiment propre. Mais on ne peut s’empêchere d’y voir une formule un peu stéréotypée, comme le permet de le constater la juxtaposition de la guérison de l’enfant du centurion où Jésus s’émerveille de la foi de ce dernier et de celui de la Cananéenne à qui Jésus dit que sa foi est grande.
      8, 1315, 21-28
      « Va, qu’il t’advienne comme tu as cru » et l’enfant fut guéri à partir de cette heure-là.« Qu’advienne ce que tu veux » et sa fille fut guérie à partir de cette heure-là.

      La guérison n’est en fait que la conséquence de la démarche qui précède. Jésus n’est là que pour en témoigner.

      d'elle à partir de (apo) cette heure (hōra) là (ekeinos). Commençons par le nom hōra qui est assez présent dans les évangiles-Actes : Mt = 15; Mc = 11; Lc = 5; Jn = 25; Ac = 8. On aura noté le nombre élevé chez Jean où l’heure joue un rôle théologique important. Quant est-il de Matthieu? On peut distinguer trois significations différentes :

      • L’heure comme mesure tu temps. L’exemple typique est la parabole des ouvriers de la onzième heure (20, 3-12) : « Sorti vers la troisième heure (9 h)… Sorti de nouveau vers la sixième heure (midi), puis vers la neuvième heure (15 h)… Ceux de la onzième heure (17 h) vinrent donc… Ces derniers venus n'ont fait qu'une heure (le soleil commence à se coucher vers 18 h)
      • L’heure comme un moment ou un instant dans le temps. Par exemple : « Et à partir de ce moment (hōra) la femme fut sauvée » (9, 22; voir aussi 15, 28; 17, 18)
      • L’heure comme référence à la mort en croix de Jésus : « Désormais vous pouvez dormir et vous reposer: voici toute proche l'heure où le Fils de l'homme va être livré aux mains des pécheurs » (26, 45).

      Bien sûr, hōra au v. 28 n’indique pas un moment spécifique de la journée, mais la coïncidence dans le temps entre l’expression de la foi de la Cananéenne et la guérison de sa fille : cette forme d’instantanéité veut mettre en relation causale la démarche dans la foi de la Cananéenne et son résultat.

      L’expression complète et littérale est : apo tēs hōras ekeinēs (à partir de l’heure celle-là). Pourquoi souligner cette expression? Elle ne se trouve que chez Matthieu dans les évangiles, à une exception près (elle apparaît aussi une fois avec une légère variante chez Jean 19, 27 : « Puis il dit au disciple: "Voici ta mère." À partir de cette heure-là (apo ekeinēs tēs hōras), le disciple l'accueillit (la mère de Jésus) comme sienne »). Voici les autres cas.

      • 9, 22 : (guérison de la femme avec des pertes de sang) « Jésus se retournant la vit et lui dit: "Aie confiance, ma fille, ta foi t'a sauvée." Et à partir de ce moment-là (apo tēs hōras ekeinēs) la femme fut sauvée »
      • 17, 18 : (guérision du fils épileptique d’un homme) « Et Jésus le menaça, et le démon sortit de lui et l'enfant fut guéri à partir de ce moment-là (apo tēs hōras ekeinēs) »

      Ces deux exemples sont d’autant plus remarquables qu’en 9, 22 Matthieu recopie Marc 5, 34 qui a simplement : « Va en paix et sois guérie de ton infirmité, ma fille, ta foi t’a sauvée »; et en 17, 18 il recopie Marc 9, 25-27 qui écrit : « Jésus commanda à l’esprit impur, lui disant : "Esprit muet et sourd, je te l’ordonne, sors de lui…". Et, criant et le secouant fortement, il sortit… Or Jésus, le prenant par sa main, le redressa, et se leva ».

      Ainsi, de manière claire et délibérée, Matthieu a ajouté cette expression à ses sources. Il souligne par là, d’une part, l’autorité de la parole de Jésus qui ne supporte aucun délai, et d’autre part, la force de la foi qui agit de manière irrévocable.

  3. Analyse de la structure du récit

    Mise en situation générale v. 21
    • Jésus quitte Gennésareth en Galilée pour une retraite en terre païenne

    Première demande d’intervention v. 22
    • Une femme cananéenne
    • Interpelle Jésus avec son titre messianique
    • Parle de sa fille comme d’une démoniaque

    Absence de réponse de la part de Jésus v. 23a

    Médiation des disciples v. 23b
    • Demande d’intervention
    • Car la femme les importune

    Réponse de Jésus aux disciples v. 24
    • Sa mission est limitée aux brebis perdues de la maison d’Israël

    Deuxième demande d’intervention v. 25
    • La femme s’approche de Jésus et se prosterne devant lui
    • Elle évoque sa seigneurie
    • Lui demande de l’aider

    Réponse de Jésus à la femme v. 26
    • Il ne peut pas donner aux chiots le pain des enfants

    Réplique de la femme v. 27
    • Mes les chiots peuvent se contenter des miettes qui leur viennent de la table de leurs maîtres

    Réplique finale de Jésus v. 28a
    • Exclamation devant une foi si grande
    • Il ordonne la réalisation de ce que la femme veut

    Conclusion v. 28 b
    • La fille de la Cananéenne est guérie immédiatement

    • On pourrait avoir l’impression d’être devant un récit de miracle. Pourtant la guérison de la fille de la Cananéenne n’en suit pas la structure habituelle qui se résume ainsi :
      1. Présentation du cas (souvent par le narrateur)
      2. Demande de guérison (soit par la victime, soit par le parent ou le maître de la victime)
      3. Réponse et action de Jésus (un geste ou une parole)
      4. Constatation de la guérison (souvent par le narrateur)
      5. Réaction devant la guérison (souvent la foule s’émerveille et émet un commentaire sur Jésus)

      Tout d’abord, la présentation du cas (1) et la demande de guérison (2) sont en quelque sorte fusionnées : c’est la femme elle-même qui nous informe des problèmes de sa fille à travers sa demande à Jésus. Ensuite, de manière surprenante et unique dans les évangiles, Jésus refuse la requête. De plus, il est tout à fait inédit que les disciples doivent intervenir pour convaincre Jésus. Tout aussi inédit est la nécessité pour la femme de présenter sa requête pour une deuxième fois. Par la suite, Jésus décidera d’obtempérer à cette requête que lorsqu’il entendra une parole de la femme qui, selon lui, exprime une foi très grande (3). Enfin, le narrateur constate la guérison (4). Par contre, aucune réaction devant la guérison n’est présentée (5), une réaction qui est souvent la conclusion normale devant un tel récit, afin de mettre en valeur l’être de Jésus.

    • Si la structure de ce récit diverge de la structure habituelle des récits de miracle, c’est probablement que la clé pour le comprendre est différente : il s’agit moins de révéler une dimension de l’être de Jésus, que de révéler une nouvelle dimension de la mission. Deux éléments pointent dans cette direction.
      • La médiation des disciples, ces disciples que Jésus avait envoyés en mission avec la consigne : « Allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël » (10, 6), et qui maintenant demandent d’intervenir en faveur d’une non Juive, contrairement à la consigne initiale
      • L’évolution de la Cananéenne, une non Juive, qui se fait en trois étapes :
        • D’abord elle l’interpelle Jésus avec son titre messianique,
        • Ensuite, elle reconnaît sa seigneurie et lui rend hommage
        • Enfin, à travers le symbole des chiots et des miettes, elle reconnaît que la mondre parcelle de son enseignement peut la nourrir

    • Bref, la place des disciples et l’ouverture lente à la demande de la Cananéenne nous oriente vers un discours de mission.

  4. Analyse du contexte

    Procédons en deux étapes, d’abord en considérant un plan possible de l’ensemble de l’évangile et en observant où se situe notre passage dans ce grand plan, ensuite en considérant le contexte immédiat de notre récit, i.e. ce qui précède et ce qui suit.

    1. Contexte de l’ensemble de l’évangile selon Matthieu

      Établir quel plan Matthieu avait en tête en composant son évangile relève de la conjecture. Tout d’abord, en avait-il un précis? De manière générale, il suit la séquence de Marc qui commence en Galilée où se déroule la presque totalité du ministère de Jésus, et se termine à Jérusalem dans un affrontement final avec les autorités juives, là où il subira un procès juif et romain et mourra crucifié.

      Mais Matthieu nous donne un certain nombre d’indices qui nous permettent de faire un certain découpage. Il y a d’abord les deux premiers chapitres du récit de l’enfance de Jésus qui représentent de manière anticipée ce que sera la vie de Jésus, fils de David, l’Emmanuel, i.e. Dieu avec nous, rejeté par les Juifs à travers la figure d’Hérode qui veut le tuer, reçu par les païens à travers la figure des mages d’Orient, revivant le destin du peuple élu à travers le séjour en Égypte. On peut considérer ces deux chapitres comme un prologue à l’évangile.

      Au ch. 3, à travers la prédication de Jean Baptiste, nous avons une introduction à Jésus qui est revêtu de l’Esprit Saint, prêt pour sa mission.

      La section qui s’étend du ch. 4 au ch. 27 peut être divisée assez clairement en deux sections distinctes en utilisant la situation de Jean Baptiste. En 4, 12, Marc écrit : « Ayant appris que Jean avait été livré, Jésus se retira en Galilée. Puis, abandonnant Nazara, il vint habiter à Capharnaüm ». La mise en prison de Jean-Baptiste est l’occasion pour Jésus de voler de ses propres ailes, d’amorcer sa prédication, de se choisir des disciples. Cette première section semble se terminer en 13, 58 alors que Jésus prêche dans sa patrie et que l’évangéliste conclut : « Et là, il ne fit pas beaucoup de miracles, parce qu’ils ne croyaient pas ». En 14, 1, l’évangéliste annonce une nouvelle section avec la formule : « En ce temps-là » et décrivant la mort de Jean-Baptise, figure du sort qui attend Jésus. Et de fait, cette deuxième section est marquée par l’ombre des souffrances (16, 21 « À partir de ce moment, Jésus christ commença à montrer à ses disciples qu’il lui fallait s’en aller à Jérusalem, souffrir beaucoup… ») et de la mort qui attendent Jésus avec les trois annonces de la passion. C’est une section centrée dans un premier temps sur les disciples et sur l’ouverture des païens à travers la figure de la Cananéenne, avant l’affrontement final avec les autorités juives.

      La première section (4, 1 – 13, 58) met d’abord l’accent la mission de Jésus avec sa préparation à travers l’épreuve du désert (4, 1-11), sa prédication initiale (4, 12-17) et le choix des premiers disciples (4, 18-22), que termine un sommaire (4, 23-25). Puis vient la présentation de son programme sur la montagne, et de son action qui accompagne sa parole à travers le regroupement de dix miracles (5, 1 – 9, 38) : Jésus se montre puissant en parole et en action. Et il délègue cette mission aux disciples qui devront faire la même chose (10, 1 – 11, 1). Tout cela déclenche une période où il faut prendre position par rapport à sa personne et à son enseignement, où il faut savoir reconnaître les signes (11, 2 – 13, 58).

      La deuxième section (14, 1 – 27, 66) est marquée par l’ombre de la mort de Jésus, amorcée par la mort de Jean baptiste lui-même. La première section s’est terminée sur un constat d’échec, alors Jésus se concentre maintenant sur ses disciples, les prépare à sa disparition. Les symboles eucharistiques affleurent avec les deux multiplications des pains (ch. 14 et 15), l’arrivée des païens est annoncée avec le récit de la Cananéenne (ch. 15), et la perspective de sa mort prochaine qui scande toute cette section, tout comme de sa résurrection à travers le récit de la transfiguration (ch. 17). C’est l’occasion pour Jésus d’expliquer comment les disciples devront vivre ensemble (ch. 18). Puis, c’est la confrontation finale où on lui tend constamment des pièges et où Jésus dénonce l’hypocrisie des Pharisiens (ch. 21 – 23). Enfin, Jésus offre un dernier discours concernant la venue du Fils de l’homme et quels seront les critères du jugement, i.e. la compassion (ch. 24 – 25), avant de garder un silence presque complet lors de son procès juif et de son procès romain (ch. 26 – 27).

      La conclusion du ch. 28 est centrée sur l’expérience de la résurrection de Jésus et l’envoi en mission des disciples vers le monde entier.

      L’une des caractéristiques de l’évangile selon Matthieu est de nous présenter cinq discours ou catéchèses bien délimités : l’enseignement sur la montagne (de 5, 1 « À la vue des foules, Jésus monta dans la montagne. Il s’assit, et ses disciples s’approchèrent de lui… il les enseignait » à 7, 28-29 « Or, quand Jésus eut achevé ces instructions… »; l’enseignement sur la mission (de 10, 1 « Ayant fait venir ses douze disciples… Jésus les envoya en mission avec les instructions suivantes… » à 11, 1 « Or, quand Jésus eut achevé de donner ces instructions à ses douze disciples… »; l’enseignement en paraboles (de 13, 1 « En ce jour-là, Jésus sortit de la maison et s’assit au bord de la mer… il leur dit beaucoup de choses en paraboles… » à 13, 51-52 « Avez-vous compris tout cela?... »; l’enseignement sur la vie fraternelle (de 18, 1 « À cette heure-là, les disciples s’approchèrent de Jésus et lui dirent : "Qui donc est le plus grand dans le Royaume des cieux? " » à 19, 1 « Or, quand Jésus eut achevé ces instructions… »); l’enseignement eschatologique (de 24, 3 « Comme il était assis, au mont des Oliviers, les disciples s’avancèrent à l’écart, et lui dirent : "Dis-nous quand cela arrivera"… » à 26, 1 « Or, quand Jésus eut achevé toutes ses instruction »).

      Toutes ces considérations sur un plan possible de l’évangile selon Matthieu peuvent être représentées par le tableau suivant.

    2. Contexte immédiat

      Le récit sur la Cananéenne se situe dans la deuxième partie de l’évangile, celle où Jésus centre son enseignement sur ses disciples, après le refus de croire de ses compatriotes, qui termine la première section (voir 13, 58). Cette deuxième partie est marquée par la perspective de la mort de Jésus et de l’affrontement final avec ses compatriotes.

      Considérons d’abord ce qui précède le récit sur la Cananéenne (14, 1 – 15, 20).

      • Rappel de la mort de Jean Baptiste dont les disciples viennent en informer Jésus (14, 1-12)
      • Jésus nourrit cinq mille hommes et douze paniers pleins en restent (14, 13-21)
      • Jésus marche sur les eaux pour rejoindre les disciples dans une barque battue par les vagues, et Pierre, tentant de faire la même chose et ayant peur devant la violence du vent, coule, avant que Jésus le rescape avec le reproche de manquer de foi (14, 22-33)
      • Sommaire sur les guérisons de Jésus à Gennésareth (14, 34-36)
      • Controverse avec les Pharisiens et les scribes autour du pur et de l’impur, parce que les disciples de Jésus ne se lavent pas les mains avant le repas, ce qui les scandalise

      La mort de Jean-Baptiste annonce celle de Jésus, et donc nous plonge dans l’après-Jésus, le temps de la communauté chrétienne. C’est dans ce contexte qu’il faut lire la scène où Jésus nourrit cinq mille personnes, l’évocation de l’eucharistie où Jésus prononce la bénédiction et rompt le pain pour cinq mille personnes, i.e. les cinq pains d’origine multipliés par une myriade, symbole de l’infini, et les 12 corbeilles qui restent sont pour les descendants des douze tribus d’Israël, les chrétiens d’origine juive. L’évocation de l’Église se poursuit dans la scène de la barque battue par les vagues, image des forces contraires, que Jésus ressuscité est capable de dominer, mais pas Pierre, chef de la communauté, par manque de foi. Cela n’empêche pas Jésus de continuer à opérer ses guérisons. Mais il reste qu’un certain nombre de Juifs ne comprennent pas qu’on ait délaissé la tradition des anciens, un écho des milieux où on a baptisé des gens d’origine païenne. C’est ici que se place la controverse autour du pur et de l’impur, car les non Juifs étaient considérés comme impurs et leur contact était interdit. Cette discussion suscite des conflits. Voilà ce qui nous éloigne du milieu juif et nous amène en territoire païen, la où commence le récit de la Cananéenne.

      Considérons maintenant ce qui suit le récit sur la Cananéenne (15, 29 – 39)

      • Jésus revient en Galilée, sur une montagne, où il opère d’innombrables guérisons. Tout au long, Matthieu suit la séquence de Marc qui précise que ce lieu en Galilée se trouve dans la Décapole, un ensemble de cités grecques, donc non juives. Matthieu y fait référence en écrivant que, devant tant de guérisons, les gens rendent gloire au « Dieu d’Israël » (15, 31), donc à un Dieu qui leur était jusque là étranger.
      • Puis suit la scène où Jésus nourrit quatre mille hommes avec ses 7 pains, et il en restera sept corbeilles pleines. Cette scène est bien sûr une évocation de l’eucharistie chrétienne. Mais pourquoi deux eucharisties, l’une avec cinq mille hommes, l’autre avec quatre mille? La réponse se trouve dans le lieu, ici un milieu non juif, et dans la symbolique des nombres. Le chiffre quatre évoque les quatre points cardinaux (les points cardinaux étaient connus dans l’Antiquité, voir 1 Chroniques 9, 24), et donc l’univers entier, beaucoup plus large que le milieu juif; d’où le chiffre quatre mille, i.e. une myriade fois quatre. Quant au chiffre sept, il évoque probablement les sept hommes, d’origine hellénistique, nommés pour le service des tables (voir Actes 6, 1-6), en raison des plaintes que les veuves d’origine grecque étaient négligées dans la communauté chrétienne. Donc, le lieu et la symbolique des chiffres nous indiquent que cette deuxième eucharistie s’adresse aux chrétiens non Juifs.

      Ainsi le contexte nous offre un portrait clair de la situation. D’une part, en nous situant après Pâques, nous avons une communauté chrétienne battue par les vents contraires sous la direction de Pierre, au point de sembler périr et de parfois douter, mais toujours guidée par Jésus qui demeure maître des intempéries (15, 22-33), qui continue de nourrir les siens à travers les disciples distribuant le pain (14, 13-21), et continue également à opérer des guérisons (15, 34-36). D’autre part, il y aussi les non Juifs qui se sont joints à la communauté, chez qui Jésus opère également des guérisons (15, 29-31), que Jésus continue également de nourrir à travers les disciples (15, 32-39). Dans un tel contexte, le récit de la Cananéenne, en plein milieu, devient le point tournant où on passe d’une communauté exclusivement juive à une communauté beaucoup plus large. Et le point déclencheur de ce tournant, c’est le scandale chez certains du non respect des traditions juives.

  5. Analyse des parallèles

    Le seul parallèle se trouve chez Marc (7, 24-30). Les mots identiques sont soulignés. En rouge sont les mots semblables chez les deux évangélistes, mais pas dans la même séquence ou le même cadre ou le même temps ou la même forme.

    Matthieu 15Marc 7
    21 Et, étant sorti de là, Jésus se retira vers les portions de Tyr et Sidon24 Puis, s’étant levé de là, il partit vers les frontières de Tyr. Et étant entré dans une maison, il voulait que personne ne le sût, et il ne put être caché.
    22 Et voici, une femme cananéenne, étant sortie de ces frontières-là, poussait des cris, disant : « Prends pitié de moi, seigneur, fils de David, ma fille est méchamment possédée d’un démon ».25a Mais aussitôt, une femme, ayant entendu à son sujet, dont la petite fille d’elle avait un esprit impur,
    23 Puis, lui, il ne lui répondit pas une parole, et ses disciples, s’étant approchés, le priaient en disant : « Congédie-la, parce qu’elle pousse des cris derrière nous ».
    24 Puis, lui, ayant répondu, il dit : « Je n’ai pas été envoyé, si ce n’est les brebis perdues de la maison d’Israël ».
    25 Puis, elle, étant venue, se prosternait devant lui, en disant : « Seigneur, aide-moi ».25b étant venue, tomba vers ses pieds. 26 Puis, la femme était grecque, syrophénicienne de naissance, et le priait afin de chasser le démon hors de sa fille.
    26 Puis, lui, ayant répondu, il dit : « Il n’est pas bon de prendre le pain des enfants et de le jeter aux chiots ».27 Et il lui disait : « Laisse d’abord se rassasier les enfants, car il n’est pas bon de prendre le pain des enfants et de le jeter aux chiots ».
    27 Puis, elle, elle dit : « Oui, Seigneur, c’est pourquoi les chiots mangent des miettes qui sont tombant de la table de leurs maîtres ».28 Puis, elle, elle répondit et elle dit : « Seigneur, même les chiots sous la table mangent des miettes des petits.
    28a Alors, ayant répondu, Jésus lui dit : « O femme! Grande (est) ta foi. Que t’advienne ce que tu veux ».29 Et il lui dit : « À cause de cette parole, va; le démon est sorti de ta fille. »
    28b Et sa fille fut guérie à partir de cette heure-là.30 Et s’en étant allé dans sa maison, elle trouva la petite étendue sur le lit et le démon sorti.

    La première chose qui saute aux yeux est la grande différence dans le vocabulaire malgré une trame qui semble semblable : il ya très peu de mots que nous avons pu souligner pour montrer qu’ils étaient identiques chez les deux évangélistes. Les seules ressemblances sont le fait qu’il quitte la Galilée (de là), se rend vers la ville de Tyr, qu’une femme avec une fille possédée d’un démon vient à sa rencontre et le prie de s’occuper de sa fille; pour sa part, Jésus est réticent à répondre à cette prière, car, dit-il, « il n’est pas bon de prendre le pain des enfants et de le jeter aux chiots », et à la suite de la réponse de la femme qui lui fait remarquer que les chiots mangent les miettes de la table, décide d’obtempérer à sa demande.

    Tout cela a amené un bibliste comme M.E. Boismard, de l’École biblique de Jérusalem (Synopse des Quatre évangiles en français. Paris : Cerf, 1977, p. 236), à émettre l’hypothèse qu’à l’origine ce récit devait faire partie d’une ensemble de récits de miracle utilisés pour la prédication missionnaire. Et ce récit devait ressembler à ceci :

    Une femme, dont la petite fille avait un esprit impur, ayant entendu (parler) de Jésus, étant arrivée, tomba à ses pieds et elle lui demandait de chasser le démon hors de sa fille. Et il lui dit : « Va, le démon est sorti de ta fille. » Et s’en étant allé dans sa maison, elle trouva l’enfant étendue sur le lit et le démon sorti.

    Ce récit originel suit la structure habituelle du récit de miracle : 1- présentation du problème; 2- demande de guérison; 3- action de Jésus; 4- constatation de la guérison (seule manque 5- la réaction de la foule). Notons également qu’il n’y a aucune mention de lieu.

    Encore selon Boismard, c’est Marc (qu’il appelle Marc-intermédiaire pour le distinguer de la touche finale à son évangile qui proviendrait en particulier de la plume de Luc) qui aurait modifié ce récit pour qu’il aborde le thème des païens également invités au repas eucharistique : ainsi, il avait pris soin auparavant d’aborder le thème du pur et de l’impur avec Jésus affirmant que rien qui entre dans l’homme ne peut le rendre impur, sachant bien que les païens étaient considérés comme impurs; et maintenant il situe la scène dans la région païenne de Tyr où il introduit le thème du pain qu’on ne donne pas aux chiots, exprimant la réticence des premières communautés chrétiennes face aux païens qu’on considérait impurs, et enfin, présente une réponse positive seulement après la détermination de la femme, écho de la même détermination chez ceux qui cognaient à la porte de l’Église. L’intention de Marc est claire.

    C’est ce récit modifié de Marc qu’a Matthieu sous les yeux. À son tour, il le modifie pour accentuer son propos. Tout d’abord, il introduit les disciples dans la scène pour leur faire jouer le rôle d’intermédiaires ou de médiateurs comme il le fait tout au long de son évangile (voir notre analyse du mot disciple plus tôt). Ensuite, il clarifie les réticences de Jésus en reprenant la portée de la mission, qui est limitée aux Juifs (« Je n’ai pas été envoyé, si ce n’est les brebis perdues de la maison d’Israël »), comme il l’avait spécifié dans l’envoi des disciples en mission (10, 6). Puis, c’est la foi de femme qu’il veut mettre de l’avant avec son « Oui, Seigneur » et des chiots comme elle qui ont des Seigneurs, une phrase qui se termine par une exclamation de Jésus : comme ta foi est grande. Enfin, comme il le fait souvent, Matthieu standardise la finale (voir 8, 13 sur le centurion de Capharnaüm : « Puis il dit au centurion: "Va! Qu'il t'advienne selon ta foi!" Et l'enfant fut guéri sur l'heure »).

    Que conclure sur le travail du Juif Matthieu? Dans le cadre où l’ouverture aux non-Juifs est encore timide dans la communauté chrétienne du 1ier siècle et rencontre beaucoup de réticences, le texte de Marc lui permet d’entrer dans le débat. Il reconnaît la valeur des réticences des Juifs chrétiens, car Jésus n’avait-il pas lui-même limité sa mission et celle des apôtres aux brebis perdues de la maison d’Israël? Par contre, Jésus lui-même a fait une entorse à cette règle devant la foi d’une païenne. Alors, comment peut-on refuser à la table eucharistique des non-Juifs habités par la même foi?

  6. Intention de l’auteur en écrivant ce passage

    Pour comprendre Matthieu, il faut d’abord reconstituer quelque peu le contexte des communautés chrétiennes au 1ier siècle, en particulier lors de cette période de trente ans qui s’étend de l’an 50, au moment où commence à se poser sérieusement la question des païens qui veulent se faire baptiser jusqu’en l’an 80, date où on situe approximativement la rédaction de l’évangile selon Matthieu.

    Rappelons que nous n’avons aucune trace que Jésus se soit posé cette question. Au moment de commencer sa mission, il marche en quelque sorte dans les pas de Jean-Baptiste qui s’est voulu un « réveilleur » des Israélites, les invitant à revenir à leur Seigneur (« proclamant un baptême de repentir pour la rémission des péchés », Mc 1, 4). Que proclame Jésus selon Marc 1, 15 : « Le temps est accompli et le Royaume de Dieu est tout proche: repentez-vous et croyez à la bonne nouvelle »? À qui s’adresse-t-il? Aux Israélites. Dans cette perspective, il assemble une équipe de douze disciples? Pourquoi douze? La référence est claire aux douze tribus d’Israël. Bien sûr, Jésus a pu guérir des non Israélites, comme l’atteste à la fois la source Q (un centurion romain, voir Lc 7, 1-10 || Mt 8, 5-13) et la tradition johannique (un officier royal attaché à Hérode Antipas, 4, 46-54); cette double attestation témoigne d’une tradition très ancienne qui a de bonnes chances de remonter au Jésus historique. Mais on chercherait en vain un appel de Jésus à un non Israélite à devenir l’un de ses disciples. Chez Jean, on mentionne l’arrivée de prosélytes Grecs qui veulent voir Jésus (12, 20-26) à travers André et Philippe, ce qui déclenche chez Jésus cette réponse qui semble étrange dans le contexte : « Elle est venue, l’heure où le Fils de l’homme doit être glorifié ». Pourquoi parler de « l’heure de la glorification » quand des Grecs veulent le voir? C’est une allusion claire à la mort/résurrection de Jésus, et donc ce n’est qu’après sa mort que les païens, représentés par les Grecs, auront accès à Jésus. Un autre passage de Jean va dans le même sens : « J'ai encore d'autres brebis qui ne sont pas de cet enclos; celles-là aussi, il faut que je les mène; elles écouteront ma voix; et il y aura un seul troupeau, un seul pasteur » (10, 16). On aura noté les verbes au futur; ce futur nous renvoie après la mort de Jésus.

    Quand la question de l’intégration dans la communauté chrétienne des non Juifs s’est-elle posée? Probablement assez tôt, à travers les païens se définissant comme des sympathisants Juifs, qu’on appelait des craignant Dieu, quand les chrétiens Juifs ont commencé à se disperser en raison des persécutions. Luc nous en donne un portrait un peu romancé à travers le récit du baptême du centurion Corneille à Césarée (Actes 10, 1-48) et le discours de Pierre rejetant l’interdiction des Juifs de frayer avec un étranger ou d’entrer chez lui, affirmant qu'il ne faut appeler aucun homme souillé ou impur, et devant le fait que l’Esprit Saint était entré soudainement en Corneille et ceux qui étaient avec lui, s’écriant : « Peut-on refuser l'eau du baptême à ceux qui ont reçu l'Esprit Saint aussi bien que nous? ». Ainsi, l’ouverture aux non Juifs n’est pas le fruit d’une longue réflexion, mais d’une suite d’événements qui ont forcé les choses.

    Mais, une question n’est pas encore résolue : comment doit s’opérer cette intégration des non Juifs? Doivent-ils devenir Juifs, i.e. respecter les lois et les coutumes juives comme le sabbat, le rituel des fêtes annuelles, les prescriptions alimentaires, les rites de pureté, la circoncision? Sinon, quelles sont les exigences minimum? Paul, pourtant un bon Juif, se fait le partisan de la liberté par rapport aux traditions juives, car pour lui elles ne jouent aucun rôle dans l’accès à la vie nouvelle offerte par Jésus ressucité; seul l’accueil total dans la foi importe. C’est ainsi, par exemple, qu’il prend ses distances par rapport à la circoncision, comme on le constate lorsqu’il écrit dans sa lettre aux Galates, se référant à son séjour à Jérusalem lors de cette fameuse rencontre pour discuter de cette question : « de Tite lui-même, mon compagnon qui était grec, on n'exigea pas qu'il se fît circoncire. Mais à cause des intrus ces faux frères qui se sont glissés pour espionner la liberté que nous avons dans le Christ Jésus, afin de nous réduire en servitude, gens auxquels nous refusâmes de céder » (2, 3-4). Et c’est lors de cette rencontre des notables de la communauté chrétienne à Jérusalem (à l’automne 51) que Jacques, le frère de Jésus, pris la parole d’après Luc pour dire : « C'est pourquoi je juge, moi, qu'il ne faut pas tracasser ceux des païens qui se convertissent à Dieu. Qu'on leur mande seulement de s'abstenir de ce qui a été souillé par les idoles, des unions illégitimes, des chairs étouffées et du sang » (Actes 15, 19-20).

    Malgré tout, les tensions perdurent s’il faut en croire Paul lui-même dans sa lettre aux Galates (vers l’an 53) alors qu’il fait référence à un incident survenu à Antioche : « En effet, avant l'arrivée de certaines gens de l'entourage de Jacques (le frère de Jésus), il (Pierre) prenait ses repas avec les païens; mais quand ces gens arrivèrent, on le vit se dérober et se tenir à l'écart, par peur des circoncis ». On aura compris que la question du repas commun fait référence à la question de l’eucharistie commune. La réaction de Paul ne se fait pas attendre : « Mais quand je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l'Évangile, je dis à Céphas devant tout le monde: "Si toi qui es Juif, tu vis comme les païens, et non à la juive, comment peux-tu contraindre les païens à judaïser?" » (2, 14). Par la suite, les Judaïsants, ces partisans chrétiens de la conservation des coutumes juives, continuèrent à multiplier les intrigues dans les diverses communautés chrétiennes pour convaincre les chrétiens à rester fidèles aux pratiques juives et à dénoncer Paul comme un imposteur. Une bonne partie des épitres de Paul y font écho.

    L’Église d’Antioche, où s’est déroulé le conflit rapporté par Paul, semble une Église très conservatrice, et c’est de là que sont partis plusieurs Judaïsants. Or, d’après un grand nombre de biblistes, c’est probablement à Antioche que fut écrit l’évangile selon Matthieu. Un tel contexte explique le caractère très Juif de cet évangile. En même temps, un tel contexte met en relief la pensée innovatrice et libératrice de l’auteur, avec son sermon sur la montagne qui se distance de l’enseignement de Moïse et proclame les béatitudes, avec ses invectives adressées aux Pharisiens, avec son accent sur la compassion (« J’ai eu faim, vous m’avez donné à manger… »).

    Revenons à Matthieu au moment où il écrit ce récit autour d’une femme païenne. Il a sous les yeux ce passage où Marc place Jésus dans un contexte païen, après avoir nourri la foule juive en Galilée et après pris soin, dans la scène qui suit, de présenter un Jésus prenant ses distances par rapport ce qu’on considère impur, en particulier le contact d’un Juif avec un païen : après le rappel que l’enseignement de Jésus s’adresse d’abord aux Juifs, Marc nous présente une femme prêt à se contenter des miettes de cet enseignement, tellement elle est affamée, ce qui ouvre la porte non seulement à la guérison de sa fille, mais également à une deuxième scène où Jésus nourrit la foule, cette fois en Décapole, un territoire occupé par des non-Juifs, des Grecs; après l’eucharistie avec des Juifs, c’est l’eucharistie avec des païens.

    Voilà ce que Matthieu a sous les yeux. Il reprend ce récit avec sa touche particulière, pensant à son auditoire judéo-chrétien et aux tensions face à l’intégration des non Juifs. Tout d’abord, il s’assure qu’on ne fait pas d’erreur sur le paganisme de la femme, puisqu’elle est « Cananéenne », un mot qui résonne très fort pour un Juif qui connaît l’Ancien Testament. Or, cette femme est capable de reconnaître la messianité de Jésus, puisqu’elle l’interpelle comme « Fils de David ». Mais sa prière est sans succès sans l’intervention des disciples, puisque depuis la mort de Jésus, ils sont devenus ses médiateurs, un rôle dans une communauté structurée auquel Matthieu tient beaucoup. C’est ici qu’il évoque l’objection de plusieurs dans sa propre communauté rappelant que la mission de Jésus était destinée aux Israélites, et non pas aux païens. À travers une légère modification de la réponse de la femme chez Marc, Matthieu nous présente la figure d’une femme dont la foi est si grande qu’elle accepte cette priorité juive, mais les miettes qui restent de cet enseignement est suffisante pour la nourrir et reconnaître en Jésus son Seigneur. Et Matthieu accentue cette foi dans l’exclamation de Jésus : Que ta foi est grande! Et une conclusion s’impose : comment peut-on refuser le baptême à des gens d’une telle foi, et par la suite, comment peut-on refuser l’eucharistie; c'est Jésus lui-même qui a ouvert la porte.

    Matthieu ne s’attarde pas sur les détails de l’intégration des non-Juifs à la communauté. Il lui a suffi de reprendre le texte de Marc sur le pur et l’impur et de rappeler aux intégristes de la Loi que celle-ci est centrée sur « la justice, la miséricorde et la foi » (23, 23). Mais ce qu’il tient à proclamer haut et fort, c’est que les non-Juifs ont leur place dans la communauté, car leur foi a dépassé celle de tous les autres.

  7. Situations ou événements actuels dans lesquels on pourrait lire ce texte

    1. Suggestions provenant des différents symboles du récit

      • Le premier symbole est celui de l’étranger; Jésus est dans une région étrangère et rencontre une étrangère. Qu’y a-t-il de plus incomfortable qu’être à l’étranger ou d’être confrontés par des étrangers? Avec les flux migratoires un peu partout dans le monde, il est impossible d’éviter cette question. Quelle est notre position? Et surtout, comment bien refléter l’évangile, sans être naïf ou jovialiste? Comment peut se faire une intégration réussie?

      • « Prends pitié de moi », un cri pour demander de l’aide. Ces cris sont tout autour de nous si on sait écouter. Ce n’est pas seulement des individus, mais aussi des organisations qui nous demandent un soutien financier. À qui dire oui? À qui dire non? Quels sont nos valeurs et nos critères pour prendre les bonnes décisions? Et ces décisions ne sont pas seulement individuelles, elles sont aussi communautaires et sociales. Il y a des pays qui se ferment sur eux-mêmes, et d’autres qui savent s’ouvrir à la misère humaine.

      • « Ma fille est méchamment possédée d’un démon ». Il y a des maladies pour lesquelles nous nous sentons au dépourvu. C’est en particulier le cas de la maladie mentale. Et elle fait parfois un peu honte. Quand elle s’exprime de manière violente, elle peu avoir des conséquences terribles. Quand elle prend la forme de l’Alzheimer, elle suscite une tristesse infinie. La réponse de Matthieu est de parler de la foi d’une mère qui se tourne vers Jésus. Quelle est la nôtre?

      • « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël ». Voilà comment Jésus aurait compris sa mission. Comment comprenons-nous la nôtre? Nous avons tous une mission particulière, ou pour utiliser une expression plus commune, nous avons une responsabilité particulière. Bien souvent, elle commence par sa propre famille, son conjoint, ses propres enfants ou petits enfants. Mais peut-elle déborder ce cadre? Comment réagissons-nous à certaines interpellations pour agrandir notre cercle de responsabilité?

      • « Grande est ta foi ». On ne peut lire l’évangile de ce jour sans aborder la question de la foi, la foi non au sens d’un contenu doctrinal, mais au sens de la reconnaissance de la valeur infinie de la parole et de la personne de Jésus, et de sa présence actuelle eet agissante dans notre monde. Cette reconnaissance a lieu dans un monde bouleversé, où notre univers semble craquer de toutes parts et apparaît méconnaissable, ou la tentation est grande d’appeler à un retour au passé, et de rejeter l’inconnu avec tous ces étrangers. Où se situe exactement notre foi? Dans quelle mesure est-elle créatrice et vivifiante?

    2. Suggestions provenant de ce que nous vivons actuellement

      • Un peu partout dans le monde l’extrême droite se fait entendre fortement, s’attaquant à la présence des étrangers, revendiquant une race pure et des valeurs nationales sans compromis. Cette semaine, des centaines de nationalistes blancs ont fait une marche et se sont rassemblées sur le campus de l’Université de Virginie. Voilà une réaction typique devant beaucoup de changements. Si elle compréhensible, est-elle acceptable? N’est-ce pas en contradiction avec le récit de la Cananéenne?

      • C’est actuellement l’escalade verbale entre le président de la Corée du Nord et celui des États-Unis : c’est à qui ne profèrera pas la menace la plus terrifiante. Il y a longtemps que la suspicion existe entre, d’une part, un état qui a toujours senti son existence menacée, et voit dans l’arme atomique son salut, et d’autre part, un état qui se perçoit comme le shérif du monde et préfère les méthodes fortes face aux voyous. Même s’il n’y a pas de solution simple, quelle voie pourrait être tracée par une stratégie inspirée par une foi semblable à celle de la Cananéenne? Que se passerait-il si un président s’invitait à la table de son rival autour d’un pain commun pour discuter en tête à tête?

      • Le Venezuela est un pays à l’agonie. Ce qu’il y a de sidérant, c’est la coupure dans la communication entre une grande partie de la population, et une autre, composée surtout de ses dirigeants, appuyés par l’armée; c’est l’affrontement entre deux corps devenus étrangers, avec toute la misère qui s’en suit. La solution de l’un est de renforcer son autorité, celle de l’autre de multiplier les protestations et les perturbations; le chemin est sans issue. Existe-t-il une autre voie que celle de la force? Comment créer une brèche, comme cette Cananéenne qui criait au secours en disant : aie pitié de moi, mon enfant est devenu fou? Et si la foi peut être cette brèche, cela signifie quoi exactement?

      • Il est fascinant de constater combien des êtres, qui ont vécu dans la plus grande intimité en couple, peuvent devenir des étrangers l’un pour l’autre. C’est comme si devenir étranger ou intime tenait à peu de choses. Le divorce et la séparation sont devenus des réalités habituelles, qui ne déclenchent plus de surprise. Notre monde est constitué de familles recomposées. Bien souvent, une erreur de jeunesse est suivie par une réalité stable. Mais qu’est-ce qui fait qu’un ciment est solide ou friable? Qu’est-ce qui fait qu’un couple devient un seul être, et qu’un autre est une juxtaposition de deux individus? Qu’est-ce qui a fait de la Cananéenne un être qui a vraiment rencontré Jésus?

      • On parle de l’intégration des étrangers qui cognent à nos portes. C’est un véritable défi. Mais est-il plus grand que l’intégration de son propre être? Combien d’individus sont étrangers à eux-mêmes. Combien d’individus n’arrivent pas à se réconcilier avec une partie d’eux-mêmes. La haine de l’étranger passe souvent par la haine de soi-même. D’après Matthieu, la Cananéenne n’a pas eu peur du Juif Jésus. L’amour de sa fille y a sans doute contribué : qu’avait-elle à perdre? Tous les moyens n’étaient-ils pas bon pour secourir sa fille? Mais Matthieu affirme qu’elle avait quelque chose de plus : la foi. La foi est un véritable aimant qui attire tout, qui cimente tout, qui réconcilie tout. Croit-on vraiment aux perspectives qu’elle ouvre?

 

-André Gilbert, août 2017


1 La recension « Seigneur », sans le « oui », est soutenue par les manuscrits suivants : le papyrus P45 (3e s.), le codex Bezae (5e/6e s.), celui de Washington (5e s.) et le Koridethi (9e s.), quelques minuscules du 9e et 11e s., de vieilles traductions latines (avant la Vulgate de s. Jérome) qui s’étalent du 2e au 4e s. et l’une des premières traductions en syriaque. Par contre, la recension « Oui, Seigneur » est soutenue par le codex Vaticanus (4e s.), Sinaïticus (4e s.), Alexandrinus (5e s.) et quelques autres, de nombreux minuscules, de vieilles traductions latines, la traduction syriaque de la Peshitta et la traduction copte. Pour décider de la version authentique, on ne peut tout simplement pas mettre toutes ces versions sur une balance et faire triompher le côté avec le plus de manuscrits. Tout d’abord, tous les manuscrits n’ont pas tous la même valeur. Par exemple, pour les biblistes, P45, le Sinaïticus, le Vaticanus et l’Alexandrinus occupent une place à part en raison de leur qualité et de leur ancienneté. Mais que faire quand ils ne présentent pas tous la même version, comme c’est le cas ici. On ne peut pas simplement dire : le P45 est le plus ancien, et donc est le plus authentique. Car même le plus ancien manuscrit est dépendant d’une copie précédente où un copiste a pu commettre des erreurs ou pris la liberté de modifier ce qu’il copiait. C’est ainsi que, après avoir considéré la qualité des versions, il faut se poser la question : devant deux copies différentes, qu’est-ce qui est le plus probable si ce n’est pas simplement une faute d’inattention? Par exemple, devant Marc 7, 28, qu’est-ce qui est le plus probable, qu’un scribe ait oublié le « oui » dans « Oui, Seigneur », ou qu’un scribe ait ajouté le « oui » dans la version de Marc, sachant que Matthieu avait « Oui, Seigneur ». L’étude des manuscrits montrent que les copistes ont eu tendance à harmoniser les textes évangéliques, et donc, il est plus probable qu’un copiste ait ajouté « oui » à la version de Marc pour l’harmoniser avec Matthieu, plutôt qu’un copiste ait oublié le « oui » en copiant « Oui, Seigneur » chez Marc.

 

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