Parmi les récits de guérisons, quels sont ceux qui ont des chances de remonter à l’époque de Jésus?


Sommaire

Divers critères d’historicité nous amènent à affirmer que le Jésus historique a accompli un certain nombre d’actions lors de son ministère public que lui-même et ses contemporains ont interprétés comme des guérisons miraculeuse de personnes malades et infirmes. Les principales catégories de guérison impliquent des personnes ayant des membres paralysés ou souffrant de cécité ou ayant diverses maladies de la peau (lèpre) ou étant sourdes et muettes. En ce qui concerne les récits individuels de miracle, un certain nombre ont des chances de remonter au Jésus historique, même s’ils ont été retravaillés et développés dans une perspective théologique chrétienne : l’homme paralysé qu’on descend à travers le toit, l’homme paralysé à la piscine de Bethesda, l’aveugle Bartimée qui mendie à la porte de Jéricho, l’homme aveugle de Bethsaïde, l’aveugle qui s’est lavé à la piscine de Siloé, le sourd et muet, et le serviteur ou fils d’un officier d’Antipas. Par contre, le détail de ces maladies est à jamais perdu pour nous.


Quand on regarde la diversité des maladies rapportées dans le Nouveau Testament, il n’est pas facile de les regrouper en catégories bien définies. Pour les besoins de notre analyse, regroupons-les ainsi : les paralytiques, les aveugles, les lépreux et les autres afflictions physiques. Le nombre de ces récits guérisons est tellement plus grand que celui des exorcismes de Jésus qu’on peut dire que les premières et secondes générations chrétiennes se sont souvenues de Jésus beaucoup plus comme un guérisseur que comme un exorciste.

  1. Les paralysés et les impotents

    1. Marc 2, 1-12 : le paralytique de Capharnaüm

      C’est un récit complexe où, à un simple récit de guérison, se greffent des éléments étrangers, comme le pardon des péchés, la capacité de Jésus de lire les pensées de scribes et la revendication que le Fils de l’Homme peut remettre les péchés. À la fin de l’époque des premières générations chrétiennes, le récit avait déjà connu plusieurs stages de développement. Mais le geste inhabituel et unique de défaire un toit pour y faire descendre le paralytique couché sur son grabat remonte probablement à un événement surprenant qui a frappé la mémoire collective.

    2. Jn 5, 1-9 : l’infirme à la piscine de Bethesda

      On a parfois voulu rapprocher ce récit de Jean où un infirme git près des eaux curatives d’une piscine avec le récit du paralytique de Capharnaüm (Mc 2, 1-12). Mais les différences sont nombreuses : Jean parle d'un infirme, non de paralysé; dans le récit de Jean, c’est Jésus qui prend l’initiative de guérir quelqu’un qui n’exprime aucune foi et cette action est clairement accomplie le jour du sabbat; enfin, dans le récit de Jean, la guérison n’est pas associée au début à un pardon des péchés.

      Ce récit est donc bien distinct. Mais ce qu’il faut souligner, c’est que cette piscine de Bethesda à cinq portiques a été confirmée à la fois par le Rouleau de cuivre de Qumran et par les fouilles archéologiques du 20e siècle qui a découvert deux grandes piscines et une séries de petites tout juste au nord du Temple, là où se trouve aujourd’hui l’église Ste-Anne. De plus, la personnalité de l'infirme ne cadre pas avec les récits habituels de miracle : il est ambivalent face à sa guérison, n’exprime aucune gratitude, et par la suite ne se gêne pas de dénoncer Jésus aux autorités, pour finalement disparaître de l’évangile. On voit mal comment tout cela pourrait être une pure création de l’évangéliste. Nous sommes probablement devant des événements qui remontent à Jésus lui-même.

    3. Mc 3, 1-6 : l’homme à la main desséchée

      Dans ce récit où Jésus guéri à la synagogue le jour du sabbat un homme avec une main desséchée, nous pouvons observer le travail rédactionnel de Marc : il lit ce récit avec le précédent pour créer un cycle de controverse avec les Pharisiens qui accusent Jésus de blasphème en raison de son attitude face au sabbat et prendront la décision de trouver une façon de le mettre à mort. Et en affirmant que le Fils de l’Homme a autorité sur le sabbat il en fait moins une controverse légale qu’une controverse christologique. Le côté artificiel de cette controverse est accentué par le fait que Jésus ne peut pas être accusé d’enfreindre le sabbat, puisqu’il ne pose aucune action : il demande seulement à l’infirme de lever la main. Enfin, on comprend mal comment des paysans de Galilée pourraient être si méticuleux face à la Loi mosaïque, quand on sait que même les Pharisiens ne s’entendaient pas entre eux sur l’application de divers points de la Loi. Ainsi, cette controverse sur le sabbat, telle que présentée en Marc 3, 1-6, ne remonte probablement pas à un événement historique. Et si on enlève cette controverse sur le sabbat, on se retrouve devant un bref récit insipide de miracle qui manque d’éléments singuliers nous permettant d’y percevoir l’écho d’un événement quelconque. Est-ce assez pour dénier toute valeur historique? On ne peut pas trancher.

    4. Lc 13, 10-17 : la femme courbée

      Ce récit unique de Luc reflète son vocabulaire, son assimilation partielle de la guérison à un exorcisme, son thème de la glorification de Dieu et de la joie devant les œuvres merveilleuses de Jésus, à quoi s’ajoutent certaines phrases qui imitent le texte grec de l’Ancien Testament. Cependant, certains détails du récit pourraient indiquer une source pré-lucanienne : l’adversaire est un chef de synagogue et aucun pharisien n’est présent, la femme est affligée de cette maladie depuis dix-huit ans, chiffre qui n’a aucune valeur théologique. Ces détails pourraient être l’écho d’une tradition remontant au Jésus historique, mais ils ne sont pas suffisants pour qu’on puisse porter un jugement.

    5. Le serviteur du centurion (Mt 8, 5-13 parr.)?

      Matthieu est le seul à parler d’un cas de paralysie pour ce récit qu’il reçoit de la tradition Q, alors que Luc, habituellement plus fidèle à ses sources, parle plutôt d’un malade sur le point de mourir, tout comme Jean dans un récit similaire. Alors il vaut mieux traiter plus tard ce récit sous la catégorie des maladies diverses.

    6. « Les boiteux marchent » (Mt 22, 6 par.)

      Nous avons analysé ce texte où Jésus répond aux envoyés de Jean Baptiste dans notre chapitre sur Jean Baptiste. Quand Jésus veux résumer son action, la guérison des boiteux est l’un des cinq types de miracles qui lui vient à l’esprit. Ainsi, peu importe le jugement que nous portons sur les miracles individuels, le fait que Jésus ait accompli ce type de miracle est fermement ancré dans la tradition la plus ancienne sur le ministère de Jésus.

  2. Les aveugles

    1. Bartimée (Mc 10, 46-52 parr.)

      Le récit de la guérison de l’aveugle Bartimée à Jéricho est un point pivot dans la section 8, 22-10, 52 de Marc. Tout d’abord, il y a eu une première guérison d’aveugle à Bethsaida en Mc 8, 22-26. Ce dernier a une valeur symbolique en référence à Pierre. En effet, tout de suite après ce récit nous assistons à la profession de foi de Pierre qui « voit » Jésus comme le « Messie ». Mais pour Marc cette profession de foi est incomplète, car on ne peut comprendre ce « Messie » qu’après sa mort en croix, lorsque le centurion s’écriera en le voyant expirer : « Vraiment cet homme était fils de Dieu. »; à ce moment le voile du temple se déchirera en deux, symbolisant le dévoilement de la vérité des choses. Pour aller jusqu’à cette profession de foi, il faut une deuxième guérison de son aveuglement, et c’est ce que symbolise la guérison de Bartimée. De fait, après sa guérison, Marc écrit que Bartimée se met à le suivre sur le chemin, ce chemin qui mène de Jéricho à Jérusalem, donc au lieu de sa mort sur une croix.

      Étant donné la valeur hautement théologique de ce récit, il serait extrêmement naïf d’y voir un film vidéo des événements. Et pourtant, un certain nombre de détails surprennent, à commencer par le nom de l’aveugle : Bartimée. On ne nomme jamais le bénéficiaire d’un miracle dans tout le Nouveau Testament, sauf ici. D’ailleurs, Luc et Mattieu qui reprennent ce récit omettent son nom. Nous avons donc un argument de discontinuité pour le récit de Marc

      Ensuite, on retrouve dans notre récit des mots araméens, la langue de Jésus. S’adressant à un public non juif, Marc sent le besoin de préciser le sens du nom Bartimée, le fils de Timée (bar Timai). Un autre trait laisse pressentir l’origine palestinienne de ce récit, l’utilisation du mot araméen « Rabbouni » par Bartimée, qui veut dire : maître ou professeur.

      En plus, les données géographiques sont extrêmement révélatrices. Tout se passe à la sortie de Jéricho, à la porte de la ville qui mène à Jérusalem, trente kilomètres plus loin. Pourquoi un aveugle se tiendrait-il là? La raison est simple. Nous sommes tout près de la Pâque juive, et donc beaucoup de Juifs, dont ceux de Galilée au nord, prennent la route du sud pour faire leur pèlerinage à Jérusalem. Et comme on essaie d’éviter la route qui passe au centre par la Samarie, ces hérétiques violents, on utilise à l’est la vallée du Jourdain qui permet d’éviter la Samarie, et cette route passe nécessairement par Jéricho. Et ceux qui prennent la porte de Jéricho qui conduit à Jérusalem sont majoritairement des pèlerins pleins de bonnes dispositions et prêts à donner l’aumône à des mendiants, comme Bartimée. Notre récit est donc cohérent avec le milieu religieux-culturel.

      Enfin, il y a dans le récit une expression souvent mal comprise par les biblistes qui accentue encore davantage ses traits palestiniens : fils de David. Deux fois Bartimée interpelle Jésus avec ce titre, alors qu’on ne retrouve jamais ce titre dans les récits de miracle chez Marc, et d’ailleurs nulle part ailleurs dans les récits de miracle du Nouveau Testament, sauf ceux qui dépendent de ce récit. Inutile de chercher une explication du côté de la notion de messie comme fils de David : jamais la tradition n’a associé la capacité de faire des miracles au messie. Par contre, au 1ier siècle, le roi Salomon, fils de David, avait acquis la réputation dans les milieux juifs d’être un grand exorciste et guérisseur. L’historien juif Flavius Josèphe nous raconte l’histoire d’Éléazar qui fait des exorcismes en invoquant le nom de Salomon et en utilisant des incantations qu’il aurait composées. Le Testament de Salomon, écrit apocryphe du 3e siècle, mais qui s’appuie sur une tradition séculaire, reflète la même perception. Mais cette association de Salomon avec le charisme de guérison est totalement absente du Nouveau Testament, sauf dans le récit de Bartimée. Comment interpréter cet élément unique, sinon comme une relique de la façon dont certains Juifs avec des infirmités regardaient Jésus au premier siècle.

      Ainsi, malgré le rôle théologique que Marc fait jouer à ce récit, son cœur remonte à des éléments historiques de la période de Jésus et n’est pas une pure création chrétienne.

    2. L’aveugle de Bethsaïde (Mc 8, 22-26)

      Bethsaïde est un petit village de pêcheurs situé sur la rive nord-est du lac de Galilée. Ce récit où Jésus se prend à deux reprises pour guérir l’aveugle est si étrange que Luc et Mattieu l’on éliminé de leur évangile.

      Le récit comporte un aspect éditorial, car il occupe un point pivot dans l’ensemble 6, 30 à 8, 21. Cette section qu’on appelle « section des pains », car le mot pain est le thème unificateur de l’ensemble, comporte deux multiplications des pains. La première multiplication permet de nourrir cinq mille personnes et se termine par la guérison d’un sourd-muet (7, 32-37). La deuxième multiplication permet de nourrir quatre mille personnes et se termine avec la guérison de notre aveugle à Bethsaïde. Ainsi, après les reproches de Jésus de ne pas voir ce que signifie cette multiplication des pains, cette guérison signifie ce dont ils ont besoin. Et le fait même que cette guérison se passe en deux étapes pointe vers les deux étapes par lesquelles devront passer les disciples, d’abord la profession de foi de Pierre qui suit à Césarée, où il proclame que Jésus est messie, une profession incomplète de foi, et finalement la profession complète après Pâques. Tout cela cadre avec l’agenda théologique de Marc où on ne peut découvrir l’identité de Jésus que progressivement, et de manière complète seulement après sa mort en croix.

      Malgré son aspect catéchétique, le récit comporte des éléments historiques, en commençant par la mention de Bethsaïde. Il est très rare qu’une ville soit associée à un récit de miracle (voir également Jéricho, Capharnaüm, Gerasa). Et on peut utiliser le critère d’attestations multiples (Marc et la source Q) pour soutenir l’affirmation que Jésus a fait des miracles à Bethsaïde. Ensuite, on peut utiliser le critère d’embarras : Jésus non seulement utilise de la salive pour guérir, mais selon le sens littéral du texte il crache dans les yeux de l’aveugle. À l’époque, la salive jouait un rôle magique et Jésus pose les mêmes gestes que les guérisseurs ou les magiciens de Galilée. Cette scène devait être d’autant plus embarrassante pour les premiers chrétiens que Jésus doit questionner le patient sur les effets de la cure (« Aperçois-tu quelque chose? ») et appliquer un second traitement (il mit de nouveau les mains sur les yeux de l’aveugle). À cela on peut ajouter l’argument de discontinuité : le rôle de la salive comme instrument de guérison n’apparaît qu’ici et dans le récit précédent de Marc (7, 33) que certains biblistes voient comme un doublet de notre récit, et ne cadre avec aucun courant christologique de l’église primitive. Enfin, on notera l’absence d’un certain nombre de thèmes qu’on voit souvent dans les récits de miracle, comme la foi tant chez les bénéficiaires que chez les quémandeurs, ou encore l’émerveillement de la foule.

      Bref, malgré l’utilisation catéchétique que fait Marc de ce récit, le cœur du récit est historique : Jésus a probablement guéri un homme aveugle aux alentours de Bethsaïde.

    3. L’aveugle-né (Jn 9, 1-41)

      Ce long récit constitue une œuvre littéraire et théologique qui révèle la main fine de l’évangéliste, en particulier dans les différents dialogues. Quand on a applique la critique des formes, on peut d’abord isoler le récit primitif qui se limite aux sept premiers versets et où on retrouve la structure habituelle : 1) présentation du problème; 2) le geste de guérison; 3) affirmation/démonstration de la guérison avec réaction des témoins. La critique des formes nous permet également de repérer des éléments secondaires, comme le fait que la guérison a lieu un jour de sabbat, mentionné au verset 14, qui ne vise qu’à introduire la controverse avec les Pharisiens. De même, le dialogue (vv 2-5) avec les disciples suscité par la question sur la cause de la cécité est également secondaire, car il reflète les thèmes johanniques, et on pourrait l’enlever sans briser la continuité du récit. Le récit primitif de miracle se résume donc aux vv 1.6-8.

      En passant, Jésus aperçut un homme qui était aveugle depuis sa naissance… Jésus cracha à terre et fit de la boue avec sa salive, puis appliqua la boue à ses yeux en lui disant : « Va te laver à la piscine de Siloé (ce qui se traduit par “l’Envoyé”). » Il partit donc se laver, et revint en voyant clair.

      Ce récit est semblable à d’autres récits de guérison provenant de la tradition orale. Mais il ne semble dépendre d’aucun en particulier. C’est le deuxième miracle de Jésus à Jérusalem, après celui de la piscine de Bethesda, et le récit assume une bonne connaissance de la topographie de la ville de Jérusalem avant 70. La piscine de Siloé est située au coin sud-ouest de la colline orientale de la Jérusalem biblique, là où se rencontre les vallées du Cédron et de la Géhenne. Cette piscine est mentionnée tant par l’historien juif Flavius Josèphe que par le Rouleau de cuivre de Qumran. La mention de la piscine de Siloé est unique dans les traditions de miracle de tout le Nouveau Testament.

      Un autre élément unique est l’utilisation de la boue qu’on applique aux yeux de l’aveugle. On pourrait rapprocher ce récit où Jésus crache par terre à celui de Marc où Jésus crache sur les yeux de l’aveugle, mais il reste qu’il s’agit d’une utilisation différente de la salive et renforce l’élément de discontinuité contenu dans notre récit. Parmi les autres éléments uniques, notons l’absence d’une expression de foi qui amènerait le miracle, comme on le voit habituellement dans les autres récits de miracle : c’est Jésus qui prend l’initiative de guérir.

      Tous ces éléments uniques nous amènent à conclure que la tradition primitive est historique : il est hautement probable que Jésus ait guéri un homme aveugle à Jérusalem dans les circonstances curieuses mentionnées en Jn 9, 6-7. Cet homme était-il vraiment aveugle de naissance? Ça, on ne peut pas le confirmer.

    4. « Les aveugles voient » (Mt 11, 5 || Lc 7, 22)

      Nous avons analysé ce texte où Jésus répond aux envoyés de Jean Baptiste dans notre chapitre sur Jean Baptiste. Le fait que Jésus prétende avoir guéri des aveugles est confirmé par les attestations multiples des sources (Marc, Q, Jean) et les attestations multiples des formes (récits de miracle et discours de Jésus).

  3. Les personnes affligées par la « lèpre »

    Nous sommes confrontés ici à trois difficultés.

    1. Le nombre de récits est extrêmement restreint, en fait deux récits dont beaucoup de biblistes attribuent l’existence à l’activité créatrice des évangélistes.

    2. La guérison de la lèpre, plus que tout autre genre de guérison, est reçue avec scepticisme par la critique. L’allemand Pesch considère que les évangélistes cherchent simplement à faire de Jésus un prophète eschatologique, quelqu’un qui fait des miracles comme Élie et Élisée. Pourtant, ce visage de Jésus comme prophète eschatologique est fortement ancré dans la tradition qui remonte à Jésus, et étant donné qu'il se distingue des autres en opérant des miracles, il ne faut pas se surprendre qu’on l’associe à Élie ou Élisée.

    3. Il n’est pas clair ce que le Nouveau Testament entend par lèpre. Aujourd’hui, il s’agit de la maladie de Hansen, causée par le bacille mycobacterium leprae. Dans l’Ancien Testament, le Lévitique (ch. 13-14), mis par écrit vers le 6e avant JC, utilise le mot hébreu sara‘at pour décrire des champignons ou de la moisissure sur les tissus et dans les maisons tout comme pour décrire diverses infections de la peau. La maladie de Hansen est apparue plus tard, après l’époque d’Alexandre le Grand (4e siècle). Même s’il est possible que le milieu du Nouveau Testament connaissait la maladie de Hansen, il vaut mieux s’en tenir à la définition du Lévitique d’une maladie de la peau.

    1. Marc 1, 40-45 (parr.)

      À la base on retrouve la structure traditionnelle des récits de miracle : 1) présentation du problème qui inclut une demande de guérison; 2) Jésus opère la guérison en étendant la main; 3) la confirmation de la guérison sera finalisée par le prêtre et l’offrande prescrite par Moïse. Mais ce récit de base se voit revêtu de sentiments tant chez le lépreux (il supplie, se met à genou, fait confiance à Jésus) que chez Jésus (ému de compassion, puis s’emporte contre lui, l’expulse). Et enfin, dans le v. 45 qui conclu le récit, on voit clairement la main rédactionnelle de Marc où existe une tension entre le secret messianique et la réputation de Jésus qui ne cesse de s’étendre. Mais le fait même que Marc modifie une tradition, qui autrement serait très schématique et austère, nous empêche de dire que ce récit est purement une création de Marc.

    2. Luc 7, 11-19

      Ce récit comporte deux parties clairement définies : d’abord dix lépreux demandent à Jésus de prendre pitié d’eux, et Jésus répond en leur demandant d’aller se faire voir aux prêtres, puis dans un deuxième temps, les lépreux ayant été guéris en chemin, un lépreux Samaritain revient à Jésus pour lui exprimer sa gratitude. Ces deux parties correspondent à deux genres littéraires, le récit concis d’un miracle par Jésus à l’aide d’une simple parole, puis un apophtegme, i.e. un court récit qui joue un rôle préparatoire à l’énoncé d’une sentence mémorable. Cette deuxième partie donne le sens théologique du récit : la guérison qu’apporte la foi du Samaritain est un véritable salut et est plus importante que la simple guérison physique obtenue par les neuf autres juifs. On a ici une thématique importante de Luc, d'abord l’opposition Juifs-Samaritains (ou Gentils) qu’on retrouvera dans ses Actes des Apôtres et l’accent sur la puissance de Jésus qui guéri à distance (les lépreux seront guéris alors qu’ils sont en route).

      Est-ce une pure création littéraire de Luc? Non. D’ailleurs, si le récit apparaît si complexe, c’est que Luc semble retravailler cette source qui lui est propre, appelée L. Cela est confirmé par deux observations importantes.

      1. Le récit s’ouvre par une phrase quasi inintelligible qui se dit littéralement : Jésus passait par le milieu de la Samarie et de la Galilée. Tout d’abord l’expression « par le milieu » (dia meson ) n’existe nulle part dans le Nouveau Testament ou dans la version grecque de l’Ancien Testament, et ne fait pas partie du style de Luc. Mais surtout, la séquence Samarie puis Galilée n’a aucun sens dans le cadre du récit de Luc où Jésus vient de quitter la Galilée au nord, en route vers la Judée au sud, avec la Samarie au milieu de ces deux régions : la séquence aurait dû être Galilée, puis Samarie, puisque Jésus est en route vers Jérusalem, et encore mieux, il aurait fallu ne pas mentionner la Galilée puisque Jésus a déjà quitté cette région. Comment expliquer cette incongruité? Luc emprunte probablement un récit qui appartient à un autre cadre géographique.

      2. On trouve dans ce récit beaucoup de mots et de phrases qu’on ne retrouve nulle part ailleurs dans l’évangile de Luc et les Actes des Apôtres, et même dans tout le Nouveau Testament : lépreux comme adjectif (leproi), hommes (andres), Jésus maître (Jesou epistata), étranger (allogenes), etc.

      Ce récit que Luc aurait reçu de la tradition L serait-il une création de l’Église primitive basée sur le récit du lépreux de Mc 1, 40-45 que nous avons analysé plus haut? Les différences entre les deux récits sont trop nombreuses pour qu’il en soit ainsi : le cadre géographique est différent (Galilée vs Samarie), les personnages sont différents (un lépreux juif vs dix lépreux dont un Samaritain), l’attitude des personnages sont différents (contact physique vs maintien d’une distance), la façon de guérir est différente (guérison immédiate en étendant la main vs guérison retardée et à distance avec une parole), la réaction après la guérison (propage partout la nouvelle vs retour à Jésus pour exprimer sa gratitude et sa foi). Bref, la tradition L de ce récit est indépendante de la tradition de Marc.

    3. Conclusions sur la guérison de la lèpre

      Si nous ajoutons aux deux textes analysés la réponse de Jésus aux envoyés de Jean Baptiste (« Les lépreux sont purifiés », Mt 11, 5 par), nous avons alors trois traditions indépendantes (Marc, L et Q) qui affirment que Jésus a été perçu comme quelqu’un qui a guéri des lépreux. Ainsi, la guérison des lépreux est une tradition qui remonte au Jésus historique et n’est pas une pure création de l’Église primitive. Cependant, nous ne pouvons dire rien de plus au niveau des détails concrets.

  4. Guérison de diverses maladies dont un seul cas est rapporté

    Le problème avec les récits de miracle qui suivent est que nous en avons qu’un seul exemplaire, et de manière corollaire, nous en avons qu’une seule source indépendante. Dès lors, pour être fidèle aux critères mis en place, il faut s’attendre à ce que nous soyons incapable de démontrer qu’ils puissent être historique. Cependant, avant de porter un jugement global, analysons les un par un.

    1. La belle-mère de Pierre (Mc 1, 29-31 parr.)

      Le contexte est celui d’une journée typique de Jésus. Le récit lui-même est extrêmement bref, seulement trois versets : Jésus s’approche de la belle-mère fiévreuse et la fit se lever en lui prenant la main. On pourrait dire qu’il ne s’agit pas de guérison, puisque la fièvre est un symptôme, non une maladie. Le récit contient des détails concrets et précis sur quatre points : 1) le temps, i.e. le jour du sabbat à sortie de la synagogue; 2) le lieu, i.e. la maison de Simon Pierre à Capharnaüm; 3) l’auditoire, i.e. Simon Pierre, son frère André, Jacques et Jean, les deux fis de Zébédée; 4) le bénéficiaire, i.e. la belle-mère de Simon Pierre. On pourrait évoquer ces détails comme appui à l’historicité. Mais comme nous l’avons vu, les détails concrets et colorés ne sont pas en eux-mêmes une preuve d’historicité. Toutefois, on pourrait évoquer le critère d’attestations multiples pour affirmer que Simon Pierre était marié, puisque nous avons deux témoignages, ce récit ainsi que l’épitre de Paul aux Corinthiens (1 Co 9, 5).

    2. La femme avec des hémorragies (Mc 5, 24-34 parr.)

      La structure de ce récit est assez particulière, car nous avons deux récits de miracle imbriqués l’un dans l’autre, ou plutôt la guérison de l’hémorroïsse est prise en sandwich entre le début et la fin de la ressuscitation de la fille de Jaïre. Cette structure littéraire, appelée également A-B-A’ est assez typique de Marc, car on la retrouve lors d’une scène d’opposition rencontrée par Jésus auprès de sa famille et les scribes de Jérusalem (Mc 3, 20-35), la malédiction sur le figuier et la purification du temple (Mc 11, 12-25), le procès devant le Sanhédrin et le reniement de Pierre (Mc 14, 53-72). Mais pour comprendre notre récit, nous n’avons pas besoin de l’autre récit.

      Le sujet du récit est assez délicat, un problème gynécologique (sans doute des hémorragies utérines chroniques). Ce problème entraînait pour la femme un état d’impureté rituelle, selon la loi du Lévitique, et rendait également impure les êtres qu’elle touchait. On imagine le conflit intérieur de la femme qui partage la croyance populaire et magique qu’elle pourrait être guérie par le contact physique avec Jésus, mais sait qu’en même temps elle va contaminer un saint homme. Sa solution : toucher furtivement le vêtement de Jésus par derrière lui. Selon Marc, Jésus sentit un pouvoir de guérison sortir de son corps, à la manière d’un courant électrique. Ce récit nous plonge quelque peu dans un monde magique. Il est étonnant de constater que le pouvoir de Jésus ne va pas jusqu’à savoir qui l’a touché, puisqu’il doit poser la question et attendre que la femme s’identifie. En conclusion, Marc essaie d’atténuer le côté magique de son récit en terminant avec la mention de la foi de la femme.

      Il est inutile d’invoquer la touche de magie pour faire remonter le récit à un événement de l’époque de Jésus. Tout d’abord, tous les autres cas de récits de miracle avec une haute saveur de magie se retrouvent uniquement en Marc (sourd-muet en Mc 7, 31-37, l’aveugle de Bethsaïde en Mc 8, 22-26), ce qui peut-être une tendance de l’évangéliste ou de sa tradition. De plus, les traits magiques d’un récit tout comme son caractère vivant et coloré ne sont pas une garantie d’historicité. Et ici, comme nous ne pouvons pas évoquer le caractère d’attestations multiples, nous ne pouvons pas valider son historicité.

    3. L’hydropique (Lc 14, 1-6)

      Tout le récit est orienté vers une controverse avec les Pharisiens, car Jésus prend l’initiative de les confronter avec une question : « Est-il permis, le sabbat, de guérir, ou non? » Devant le silence de son auditoire, il conclut par une question rhétorique : « Lequel d’entre vous, si son fils ou son bœuf vient à tomber dans un puits, ne l’en tirera aussitôt, le jour du sabbat ? » L’ensemble du texte montre un travail rédactionnel important de Luc. De plus, le récit de Luc est similaire à celui de Matthieu 12, 11 (l’homme à la main paralysée), même si dans le récit de Matthieu on parle plutôt de brebis qui tombe dans un trou. Ce récit est aussi similaire à celui de Marc 3, 4 qui pose la question s’il est mieux de faire le bien ou le mal le jour du sabbat. Est-ce que tous ces récits proviendraient d’un événement unique et leur différence serait due à une évolution de la tradition orale ? C’est possible, mais il reste que le plus gros obstacle à son historicité est qu’il est peu probable qu’une guérison par Jésus au moyen d’un toucher ou une parole le jour du sabbat ait été considérée comme une violation grave du sabbat par la plupart des Juifs.

      On peut évoquer certains uniques du récit, à commencer par la maladie d’hydropisie qui n’est mentionné nulle part ailleurs dans l’Ancien et le Nouveau Testament, de même le fait que la guérison n’a pas lieu dans une synagogue, mais dans une maison de Pharisien, ou encore le fait que Jésus guérit non pas seulement par une parole, mais par un toucher, ou encore, le fait que son action n’entraîne pas un complot hostile contre lui. Mais ces traits uniques ne suffisent pas à déterminer si le récit provient d’un événement historique, et donc il vaut mieux ne rien conclure.

    4. Le sourd et muet (Mc 7, 31-37)

      L’analyse de ce récit permet de voir le travail rédactionnel de Marc, car il s’insère dans un ensemble qu’on appelle « section des pains » (Mt 6, 30 – 8, 21) en raison du thème du pain qui parcourt toute la section. Le récit de la guérison du sourd et muet doit se lire en parallèle avec celui de l’aveugle de Bethsaïde (Mc 8, 22-26), car les deux récits représentent symboliquement la surdité et l’aveuglement des disciples à qui Jésus reproche tout au long de la section de ne rien comprendre (6, 52 : ils n’avaient pas compris le miracle des pains, mais leur esprit était bouché; 7, 18 : vous aussi, vous êtes à ce point sans intelligence? 8, 17 : vous ne comprenez pas encore et vous ne saisissez pas? Avez-vous donc l’esprit bouché?). Enfin, en situant géographiquement ce récit en territoire de Gentils, Marc anticipe la mission chrétienne auprès des païens.

      Cela étant dit, il faut toutefois noter la présence dans les sept versets du récit d’un nombre impressionnant de mots qu’on ne retrouve nulle part ailleurs dans l’évangile de Marc. De plus, le récit est plein d’actions rituelles et symboliques qui ont une saveur de magie : Jésus place ses doigts dans les oreilles du sourd, puis sa salive sur la langue de l’homme qui est également muet, avant de pousser un gémissement avec les yeux tournés vers le ciel. Il faut reconnaître que la méthode de Jésus correspond à ceux des guérisseurs de son époque et que son gémissement n’est probablement qu’un geste de prière. Mais il reste que Matthieu et Luc se sont sentis gênés par ce récit au point de l’omettre de leur évangile. Enfin, Jésus prononce un mot araméen en guérissant l’homme : « Ephphata » (Ouvre-toi), le seul mot araméen de guérison dans tout l’évangile de Marc.

      Bref, la présence de mots et de phrases uniques dans tout l’évangile, et le fait qu’on puisse évoquer les critères d’embarras et de discontinuité plaident en faveur d’un événement qui aurait eu lieu dans la vie de Jésus. On pourrait ajouter enfin le critère d’attestations multiples, puisque au récit de Marc on peut ajouter la source Q (voir Mt 11, 5 par.) qui évoque la réponse de Jésus aux envoyés de Jean Baptiste en disant que les sourds entendent.

    5. L’oreille de l’esclave du grand-prêtre (Lc 22, 49-51)

      Les quatre évangélistes rapportent le récit de base : lors de l’arrestation de Jésus à Gethsémani, quelqu’un frappe l’esclave du grand-prêtre et lui coupe l’oreille. C’est le seul point commun des évangélistes qui écrivent quatre histoires différentes.

      Marc présente le récit le plus court. Il ne dit jamais que la personne qui s’est servie de son épée est un disciple de Jésus, mais parle vaguement de quelqu’un de l’assistance. (Mc 14, 47). Ainsi, au milieu de la confusion totale, quelqu’un de la foule venue arrêter Jésus a accidentellement coupé l’oreille d’un esclave anonyme du grand-prêtre.

      Matthieu n’a pas d’autre source pour le récit de la passion que celle de Marc. Les différences de son évangile s’expliquent par son travail de théologisation de l’œuvre de Marc. C’est ainsi qu’il accentue le thème de la relation de Jésus avec ses disciples, en particulier le désir de Jésus d’être avec ses disciples dans les moments de crise, même si ceux-ci s’en montrent incapable tout au long de son ministère. C’est donc une pointe d’ironie qu’il introduit quand il fait de ce personnage anonyme qui dégaine son épée un disciple de Jésus : l’un de ceux qui n’ont pas su veiller et prier avec lui essaie maintenant d’être avec lui par la violence, cette même violence que dénonçait le Sermon sur la montagne (Mt 5, 38-48). De même, comme le Jésus de Matthieu est toujours en contrôle de la situation, il profite de la mêlée de son arrestation pour enseigner à ses disciples. Ainsi, la version de Matthieu de l’oreille coupée de l’esclave du grand-prêtre peut être expliquée par ses intérêts rédactionnels.

      Luc est d’accord avec Matthieu pour faire de l’homme à l’épée un disciple de Jésus, mais il précise qu’il s’agit de l’oreille droite, sans doute la plus importante des deux. De plus, le Jésus de Luc répond à la violence non sollicitée de deux manières particulières. Premièrement, quand les disciples diront : « Seigneur, frapperons-nous du glaive ? », et que l’un d’eux lui enlèvera l’oreille droite, Jésus répliquera : « Laissez; cela suffit. » Cette scène fait écho à celle du dernier repas quand Jésus annonce que le temps de crise est arrivé, qu’il faut vendre son manteau pour acheter un glaive, et que les disciples répondent : « Seigneur, voici deux glaives ici »; à ce moment Jésus leur dit : « C’est assez. » Ces deux scènes montrent l’incompréhension des disciples et leur confiance erronée dans les armes. Deuxièmement, Jésus répond à la violence en guérissant l’oreille de l’esclave : « Et, ayant touché l’oreille, il le guérit. » Cette scène est une pure création de Luc, puisque sa seule source semble être Marc qui n’a pas cette scène. De plus, toute la péricope est imprégnée du style et du vocabulaire de Luc, et est en accord avec sa théologie axée sur la compassion de Jésus pour tous les malades.

      Chez l’évangéliste Jean, les tendances à créer une légende avec cette scène atteint sa conclusion logique : on christianise l’homme à l’épée pour l’identifier maintenant à Simon Pierre. Cette identification lui est très utile dans sa construction littéraire : n’ayant pas de scène de prière à Gethsémani, c’est une façon pour lui de réintroduire Pierre au lecteur et de le remettre en selle dans le récit de la passion, et de créer un lien avec la scène de son reniement de Jésus, montrant toute l’ampleur du désastre spirituel. En effet, le troisièmement reniement est suscité par les remarques d’un parent de l’esclave de qui il a tranché l’oreille. Ainsi, la scène de Pierre dégainant son épée est une invention littéraire et théologique de l’évangéliste lui-même.

      On doit donc conclure que la scène de la guérison de l’oreille de l’esclave du grand-prêtre est une création de Luc lui-même et ne peut prétendre remonter au Jésus historique.

  5. Le cas spécial du serviteur du centurion (Mt 8, 5-13 parr.)

    Ce récit provient sans doute de la source Q, puisqu’il se retrouve à la fois chez Matthieu et Luc. Il existe également un récit semblable chez Jean, la guérison d’un fils du fonctionnaire royal. Entre ces trois récits, on note tout de suite des variations quant à la maladie : chez Matthieu, la personne est paralysée et souffre terriblement, tandis que chez Luc et Jean la personne est sur le point de mourir. On peut établir également un parallèle entre ce miracle qui se fait à distance et d’autres miracles de même type qui se font également à distance : la ressuscitation de la fille de Jaïre, la guérison de la fille de la Syro-phénicienne, la guérison des dix lépreux. Cependant, les différences l’emportent sur les similitudes, et donc il vaut mieux réserver une étude spéciale à ce cas spécial du serviteur du centurion.

    Il nous faut d’abord répondre à deux questions : 1) est-ce que le récit autour du serviteur du centurion de la source Q et celui autour du fils de l’officiel royal en Jean sont une variation de la même tradition primitive? 2) est-ce que la version de Jean dépend de celle de Matthieu et Luc?

    Regardons d’abord les similitudes entre les trois récits :

    1. La personne malade demeure à Capharnaüm où résiderait également le centurion ou officier royal
    2. Le centurion ou officier demande une guérison miraculeuse pour son serviteur ou fils
    3. Jésus donne une réponse initiale à la demande
    4. Réagissant à la réponse de Jésus, le requérant lance un appel plus pressant
    5. Jésus réagit à cet appel en guérissant à distance le serviteur ou fils
    6. À la fin de la péricope, la guérison est confirmée

    À côté de ces similitudes, il y a les divergences, mais ces divergences peuvent être expliquées par l’agenda théologique de chaque évangéliste, ou par les variations d’une tradition primitive qui évolue dans son stage orale. Examinons-les de plus près.

    1. Le lieu du miracle est différent. La tradition la plus ancienne devait placer le miracle à Capharnaüm, une zone frontière entre la tétrarchie d’Hérode Antipas et celle de son demi frère Philippe, donc un poste de douane et une garnison militaire. Par contre, Jean place la scène à Cana. Cette localisation est probablement due à un choix littéraire de l’évangéliste qui, d’une part, en accentuant la distance entre Jésus et le malade, accentue la puissance thérapeutique de Jésus, et d’autre part, crée une inclusion avec le premier signe de Cana (l’eau changé en vin) pour relier les deux scènes.

    2. L’identité du requérant est différente. Matthieu et Luc parlent d’un centurion. Même si, techniquement, le mot désigne quelqu’un qui, dans l’armée romaine, commande 100 soldats, on observe qu’à travers les âges le centurion en est venu à exercer d’autres tâches que celles militaires, comme celle de gardien, policier, surveillant de projet de construction ou encore juge. Ce n’était pas un groupe homogène. Quelqu’un comme Antipas avait sa propre armée pour surveiller les frontières de la tétrarchie de Galilée-Pérée, et cette armée n’était pas romaine. Aussi, l’origine ethnique du centurion de notre récit demeure ambiguë. Matthieu et Luc font de ce centurion un Gentil. Cela correspond à leur agenda théologique, Matthieu pour annoncer un renversement de situation où les Gentils précéderont les Gentils dans le Royaume, Luc pour préfigurer la scène du centurion Cornélius dans les Actes des Apôtres (ch. 10). Pour Jean, le requérant, appelé officier royal, est clairement Juif. Dans le quatrième évangile, les Gentils ne parlent jamais directement à Jésus, car c’est seulement après sa mort-résurrection que les Gentils seront appelés au salut par l’Esprit répandu dans le monde. Ainsi, faire du requérant un Juif correspond à l’agenda théologique de Jean. Lequel des trois évangélistes a raison? Il faut croire que la tradition primitive était demeurée vague sur l’identité du requérant, ce qui a permis à chaque évangéliste de lui donner une tournure personnelle.

    3. L’identité de la personne guérie est différente. Luc parle d’un esclave, un garçon qui est esclave. Jean parle d’un fils, un petit garçon qui est son fils, Matthieu, enfin, est beaucoup plus vague en mentionnant seulement un garçon. Il est possible que la tradition primitive de Q et Jean n’utilisait que le terme vague de garçon (gr. pais), ce qui a permis à la tradition tant orale qu’écrite d’interpréter différemment ce terme. D’ailleurs la même ambiguïté se retrouve dans le terme araméen sous-jacent, talya, qui signifie garçon, tant pour désigner le serviteur que le fils.

    Que conclure? Premièrement, les similitudes entre les trois récits sont suffisantes pour affirmer qu’elles reflètent la même tradition primitive. Deuxièmement, on peut confirmer l’indépendance de Jean par rapport à la tradition Q de Matthieu et Luc, car le mélange bizarre des similitudes et des différences s’explique le mieux en admettant que Jean a utilisé une source indépendante. Troisièmement, on peut affirmer que le cœur de la tradition prend probablement sa source dans un événement historique, et cela pour les raisons suivantes. Tout d’abord, nous avons ici un cas d’attestations multiples, puisque Jean et la source Q témoignent du même événement. Ensuite, on peut évoquer le critère d’embarras, car le récit nous montre un Jésus surpris et étonné devant la foi du requérant, un trait qui montre l’humanité de Jésus, un trait rapidement éliminé par Jean qui accentue l’origine divine de Jésus. Enfin, le récit contient un certain nombre de sémitismes et éclaire l’environnement palestinien, en particulier Capharnaüm, une ville frontière où il était normal qu’un centurion ou un fonctionnaire exerce son métier. Qu’est-ce qui s’est passé? Alors que Jésus approchait de la ville de Capharnaüm ou était entré dans la ville, un fonctionnaire d’Hérode Antipas, probablement un centurion, stationné dans la ville, a demandé à Jésus de guérir un garçon de sa famille, et Jésus aurait acquiescé à sa demande en guérissant à distance.

  6. Conclusion

    Divers critères d’historicité nous amènent à affirmer que le Jésus historique a accompli un certain nombre d’actions lors de son ministère public que lui-même et ses contemporains ont interprété comme des guérisons miraculeuse de personnes malades et infirmes. Les principales catégories de guérison impliquent des personnes ayant des membres paralysés ou souffrant de cécité ou ayant diverses maladies de la peau (lèpre) ou étant sourde et muette. En ce qui concerne les récits individuels de miracle, un certain nombre ont des chances de remonter au Jésus historique, même s’ils ont été retravaillés et développés dans une perspective théologique chrétienne : l’homme paralysé qu’on descend à travers le toit, l’homme paralysé à la piscine de Bethesda, l’aveugle Bartimée qui mendie à la porte de Jéricho, l’homme aveugle de Bethsaïde, l’aveugle qui s’est lavé à la piscine de Siloé, le sourd et muet, et le serviteur ou fils d’un officier d’Antipas. Par contre, le détail de ces maladies est à jamais perdu pour nous.

 

Meier v.2, chap 21, pp 678-772 (version anglaise).


Question suivante: Jésus est-il allé jusqu’à ressusciter des morts?

Retour à John P. Meier, A Marginal Jew - Rethinking the Historical Jesus, Doubleday (The Anchor Bible Reference Library), New York, 1991-2009, 4 v.