Doit-on rejeter en bloc comme non historiques les soi-disant miracles de la nature?


Sommaire

Le terme « miracle de la nature » est très mal choisi pour plusieurs raisons : tout d’abord les récits qu’il couvre ne correspondent pas à la structure habituelle en trois parties d’un récit de miracle, ensuite le mot nature est totalement étranger au monde du Nouveau Testament, et enfin le terme est incapable de regrouper la diversité des événements dont on parle. Faute d’un terme unique, on pourrait utiliser diverses catégories : miracle cadeau, miracle épiphanie, miracle sauvetage, ou encore, miracle malédiction.

Parmi les sept récits analysés, six échouent à rencontrer les critères d’historicité et nous forcent à conclure qu’ils ne remontent pas au Jésus historique.

  1. Le récit de l’impôt du temple, même s’il contient une tradition pré-évangélique sur le paiement de l’impôt du temple par des juifs chrétiens, a reçu un ajout secondaire de Matthieu lui-même, plus particulièrement l’allusion à la pièce de monnaie, et ne peut absolument pas prétendre remonter à l’époque de Jésus.
  2. Le récit du figuier stérile et maudit par Jésus est une création de l’Église primitive qui voulait interpréter la purification du temple, que Jésus est en train d’accomplir, en utilisant certaines images de l’Ancien Testament, et n’est pas du tout cohérent avec l’ensemble de la vie de Jésus.
  3. Le récit de la pêche miraculeuse est un exemple où les premiers chrétiens ont rétro projeté dans le ministère de Jésus une situation après Pâques, afin de justifier et légitimer l’enseignement de l’Église, son culte et sa mission pour qu’ils soient perçus en continuité avec le Jésus historique.
  4. Le récit de la marche sur l’eau est une création chrétienne qui vise à interpréter la scène qui l’accompagne, où Jésus nourrit la foule, pour exprimer l’expérience que vie la communauté chrétienne quand elle se rassemble pour l’eucharistie, une expérience d’épiphanie comme l’ont vécu les Juifs avec Yahvé dans l’Ancien Testament.
  5. Le récit de la tempête apaisée est un exemple de récit théologique de la première génération de chrétiens où on applique à Jésus différents traits de Yahvé qu’on trouve dans l’Ancien Testament.
  6. Le récit de l’eau changé en vin à Cana est une création de l’évangéliste où s’exprime sa théologie centrée sur Jésus, le véritable époux, qui invite son peuple aux noces messianiques et amorce le remplacement du judaïsme, symbolisé par les jarres d’eau, par la réalité meilleure du christianisme, symbolisée par le vin.

Le seul récit qui remonte probablement au Jésus historique est celui où il nourrit la foule. Même si le récit actuel est coloré par le souvenir du miracle d’Élisée et du dernier repas de Jésus avec ses disciples, il semble néanmoins refléter un repas mémorable que Jésus aurait eu avec une foule sur les bords du lac de Galilée, sans qu’on puisse en préciser le détail.


 

  1. « Miracle de la nature » comme une catégorie discutable dans les évangiles

    Alors que les miracles analysés jusqu’ici avaient une forme littéraire stable, ainsi qu’un vocabulaire et un contenu communs, on ne peut en dire autant des soi-disant miracles de la nature. Aucune catégorie ne semble pouvoir les regrouper.

    1. Tout d’abord, le terme « nature » est difficile à définir et est sujet à nombreuses discussions tant philosophiques que théologiques, et surtout est totalement étranger au monde du Nouveau Testament.

    2. Ensuite, comment définir ces miracles de la nature par opposition aux exorcismes, aux guérisons et aux ressuscitations des morts? Une ressuscitation des morts n’est-elle pas une action sur la matière inanimée? La marche sur l’eau n’est-elle pas avant tout une action sur le corps vivant de Jésus, et pas seulement sur les attributs de l’eau?

    3. Les miracles de la nature ont des formes disparates et la plupart ne contiennent pas la structure habituelle en trois parties des récits de miracle.

      1. Très souvent, la demande pour une intervention de Jésus est absente : on ne trouve aucun besoin urgent exprimé dans la marche sur l’eau ou dans la scène du figuier maudit ou dans le denier du temple.

      2. Très souvent, on ne trouve aucune parole ou action de Jésus qui produirait le miracle : on ne dit rien quand et comment le miracle est opéré.

      3. Très souvent, il n’y a pas de conclusion où une foule s’étonne de ce qui s’est passé : par exemple, on ne trouve aucune réaction de la foule dans le récit synoptique de la multiplication des pains.

    4. Le même commentaire s’applique au contenu et vocabulaire très disparate. Quelqu’un comme G. Theissen a proposé la catégorie miracle-cadeau, mais seuls la multiplication des pains et le miracle de Cana pourraient à la rigueur entrer dans cette catégorie. Il faut donc admettre qu’il y a autant de catégories qu’il y a de « miracles de la nature » et qu’il est impossible de la regrouper.

  2. D’autres catégories

    Quatre catégories pourraient remplacer celle plutôt encombrante de « miracle de la nature ».

    1. Il y a les « miracles cadeaux ». Deux miracles appartiennent à cette catégorie : la transformation de l’eau en vin à Cana et la multiplication des pains (ou ravitaillement de la foule).

    2. Un « miracle épiphanie » est celui où une divinité se manifeste à travers certains phénomènes, mais surtout à travers sa propre personne. C’est le cas de la marche sur les eaux.

    3. Un « miracle sauvetage » est celui qui sauve quelqu’un d’une mer agitée ou de la prison. C’est le cas de la tempête apaisée.

    4. Un « miracle malédiction » est un miracle punitif ou destructeur. C’est le cas du figuier maudit par Jésus.

    On s’aperçoit tout de suite qu’il y a une grande différence entre les miracles analysés plus tôt et ceux-ci, en particulier leur nombre : alors que nous avions six exorcismes, quatorze guérisons et trois ressuscitations des morts, nous n’avons ici pratiquement qu’un récit de miracle par catégorie, et une seule source et une seule forme littéraire par catégorie.

    Commençons notre analyse par deux récits qu’on attribue presqu’universellement à la créativité de l’Église primitive, la pièce d’argent dans la gueule du poisson et le figuier maudit.

  3. Le récit de l’impôt du temple (Mt 17, 24-27)

    Résumons d’abord le récit. Pierre se fait demander à Capharnaüm par les collecteurs de l’impôt du temple si Jésus paie ses impôts. Après avoir répondu oui, il se retrouve à la maison où Jésus lui dit que, en fait, il n’est pas obligé de payer cet impôt du temple, mais qu’il le fera pour éviter le scandale. Puis, il demande à Pierre d’aller pêcher, car il trouvera dans la gueule du premier poisson péché l’argent nécessaire pour payer son impôt et celui de Pierre.

    Ce récit, qui est unique à Mattieu, n’est pas vraiment un récit de miracle, puisqu’on ne raconte pas la scène de la pêche, mais il est plutôt un récit de déclaration ou de jugement pour répondre à la question : les chrétiens doivent-ils payer l’impôt juif dû au temple?

    Le vocabulaire, le style et la composition du récit portent la marque de Matthieu. C’est le dernier récit de la quatrième section de son évangile colorée par différents thèmes ecclésiologiques, en particulier la place de Pierre dans la communauté, et qui se termine par un discours sur la vie et l’ordre dans l’Église.

    La réponse de Jésus à la question de l’obligation de l’impôt du temple met l’accent sur le fait que Dieu, roi suprême, ne réclame aucun impôt à son Fils. Et par conséquent, les disciples de Jésus, qui sont fils et filles de Dieu à travers Jésus, sont donc totalement libres par rapport à l’impôt. Par contre, pour éviter d’être une source de scandale, les chrétiens paieront sur une base volontaire cet impôt; ce côté volontaire est souligné de manière humoristique par le fait que l’argent nécessaire au paiement de l’impôt sera obtenu non pas d’une cagnotte commune, mais un peu par hasard de la gueule d’un poisson. Ces thèmes de « fils », « liberté », « scandale à éviter » sont très matthéens, tout comme la place prépondérante de Pierre dans la communauté.

    Ainsi, notre récit est une composition de Matthieu où il met de l’avant ses préoccupations théologiques. Toutefois, nous ne sommes pas devant un récit créé de toutes pièces, et cela pour les raisons suivantes.

    1. Comme son évangile a été écrit vers les années 85-90, alors que le temple était déjà détruit depuis l’an 70 et donc que l’obligation de l’impôt ne s’appliquait plus, il n’y a aucune raison d’inventer un récit pour un problème qui ne se pose plus.
    2. On trouve dans ce récit des mots qui sont uniques dans tout le Nouveau Testament, ou du moins dans l’évangile de Matthieu.
    3. L’analyste structurelle et théologique suggère que le récit originel se terminait au v. 26 (les fils sont exempts de l’impôt), et que tout le v. 27 (demande de restreindre sa liberté pour éviter le scandale et invitation à aller pêcher pour trouver l’argent dans la gueule du poisson) est carrément une création de Matthieu pour conclure le récit avec une catéchèse et assurer une transition avec le discours qui suit.

    En conclusion, une tradition pré-évangélique (reflétée par les vv. 25-26) sur le paiement de l’impôt du temple par des juifs chrétiens a probablement circulé avant l’an 70 dans la communauté de Matthieu composé de membres d’origine juive et probablement située à Antioche. Par contre, le v. 27, qui ne contient pas un récit de miracle, mais sa prédiction, est un ajout secondaire par Matthieu au récit originel et ne peut absolument pas prétendre remonter à l’époque de Jésus.

  4. Le figuier stérile et maudit (Mc 11, 12-14.20-21 || Mt 21, 18-20)

    1. Observations initiales sur la méthode

      Ce récit n’a qu’une source, Marc, qui divise la scène en deux parties, le geste de maudire le figuier, puis la constatation de l’arbre mort la journée suivante. Matthieu reprend cette scène, mais en fusionnant les deux parties qui se déroulent le matin, après la purification du temple. Luc, pour sa part, suit l’ordre de Marc, mais évite de mentionner le geste de maudire le figuier, sans doute un peu gêné par la scène. Quant à Jean, on n’y trouve aucun récit similaire.

      Plusieurs commentateurs commettent une erreur de méthode en posant au point de départ des questions reliées à l’historicité du récit : quel type de fruit portait l’arbre, dans quel état d’esprit était Jésus? On agit comme si nous étions devant une vidéo de ce qui s’est passé vers l’an 30. Il faut plutôt commencer par examiner la péricope à l’intérieur du contexte littéraire et théologique de l’évangile, chercher à comprendre ce que Marc a voulu communiquer à son auditoire par sa composition théologique et littéraire, et ensuite, seulement, à travers la critique de la rédaction, des formes, des sources et en appliquant les critères d’historicité, déterminer si on ne pourrait pas discerner un événement historique qui remonterait à la période de Jésus.

    2. Vue d’ensemble de la structure et du contenu de Marc 11

      Marc divise clairement l’ensemble du chapitre 11 en cinq composantes majeures.

      1. L’entrée à Jérusalem (11, 1-11) : Jésus montre son autorité messianique en demandant un âne qu’il monte pour entrer à Jérusalem (à la manière du roi juste qui entre à Sion en Za 9, 9), alors qu’une foule en liesse l’acclame.

      2. La malédiction du figuier (11, 12-14) : alors que Jésus arrive de Béthanie et s’approche d’un figuier parce qu’il a faim, ses disciples l’entendent dire alors qu’il ne trouve aucune figue : « Que jamais plus personne ne mange de tes fruits. »

      3. La « purification » du temple (11, 15-19) : Jésus pose un geste prophétique en expulsant les marchands du temple, alors que les grands prêtres et les scribes l’entendent dire qu’ils en ont fait un repère de brigand plutôt qu’une maison de prière pour les nations; c’est un geste symbolique annonçant la destruction du temple.

      4. La découverte que le figuier maudit a séché (11, 20-25) : le lendemain matin, alors qu’ils passent près du figuier de la veille et que Pierre fait remarquer qu’il a séché jusqu’à la racine, Jésus répond par un enseignement sur la foi et la prière.

      5. La contestation de l’autorité de Jésus (11, 27-33) : alors que les grands prêtres, les scribes et les anciens contestent l’autorité de Jésus de poser un tel geste symbolique vis-à-vis du temple, celui-ci leur réplique en leur demandant de déterminer si l’autorité de Jean Baptiste était divine ou humaine, et comme ils sont incapables de répondre, il montre que leur autorité est vide.

    3. La signification de la malédiction du figuier dans le contexte de Marc

      Dans le contexte actuel, le récit revêt deux significations. Tout d’abord, notons que l’Ancien Testament contient un certain nombre de récits où des arbres symboliques, tel le figuier, servent à décrire l’intervention de Dieu pour juger Israël. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre le geste de Jésus vis-à-vis du figuier. Ce geste doit être également interprété à la lumière de son action symbolique où il expulse des marchands du temple : les deux récits s’interprètent mutuellement pour porter un jugement sur le temple de Jérusalem qui ne donne plus aucun fruit, et sera donc détruit. Tout le reste des chapitres 11-15 Marc va dans le même sens : Jésus annonce que le temple sera détruit (13, 2), que le temps du jugement de Dieu s’est approché à la manière des feuilles du figuier qui annoncent l’été (13, 28), et à son procès on reprendra ses paroles annonçant qu’il détruira ce temple pour en construire un autre non fait de main d’homme, et enfin le voile du temple sera déchiré en deux à sa mort.

      Par contre, la façon dont Marc fait suivre l’observation du figuier desséché avec un discours de Jésus sur la puissance de la foi et de la prière (11, 22-25), ainsi que sur une invitation au pardon, nous oriente dans une autre direction. Toutefois, il faut reconnaître qu’un tel discours, même s’il reflète l’ensemble de la prédication de Jésus, cadre mal avec le contexte actuel. Cela est d’autant plus vrai que les interventions miraculeuses de Jésus ne sont jamais le résultat de sa prière. Et de plus, jamais les invitations à la prière de Jésus ne visent à détruire quoi que ce soit. Ainsi, Marc ne réussit pas vraiment à intégrer ce discours avec le contexte actuel.

    4. Tradition, sources et rédaction en Marc 11

      1. Les sources de Marc 11, 22-25

        Après avoir noté que ce passage est mal intégré au contexte de Marc, nous pouvons maintenant observer que ces paroles se retrouvent également dans la source Q, la source spéciale de Mathieu tout comme chez Jean et Paul.

        1. La source Q (Mt 7, 19-20 || Lc 17, 6) et, de façon éloignée, Paul lui-même (1 Co 13, 2), parlent de foi qui peut soulever des montagnes, un proverbe chrétien populaire qui devait circuler parmi les premières générations chrétiennes.

        2. La promesse étonnante, que ce qu’on demandera sera accordé (Mc 11, 24), se retrouve avec le même verbe (aiteô : demander) dans la source Q et chez Jean (Jn 15, 7b), tout comme dans l’Épitre de Jacques et la première épitre de Jean, ainsi que dans le discours du dernier repas chez Jean (14, 13-14; 15, 7; 16, 23). Nous avons affaire, non pas à une source commune, mais plutôt à des courants similaires mais indépendants de la tradition orale sur les paroles de Jésus.

        3. Mc 11, 25, qui rend dépendant le pardon du Père dans le ciel du pardon que nous nous accordons les uns aux autres, ressemble étrangement à une partie du Notre Père que nous présente Matthieu. Il ne s’agit pas d’un emprunt de Marc à Matthieu, mais plutôt une parole isolée de Jésus connue par les deux.

        Que conclure? C’est Marc qui aurait ajouté au message dogmatique de Jésus de la destruction du temple de Jérusalem une catéchèse sur la prière en se servant de paroles de Jésus sans contexte précis. Nous avons déjà noté que cet ensemble 11, 20-25 est mal intégré au contexte. Nous pouvons ajouter que, si nous l’éliminons, nous nous retrouvons avec un récit beaucoup plus fluide.

      2. L’existence d’un ensemble pré-marcien derrière le chapitre 11

        Ce type de composition où un récit est scindé en deux (récit autour du figuier) pour y intercaler un autre récit, si bien que la purification du temple se trouve prise en sandwich entre les deux phases du figuier, semble typique de Marc : le récit qui englobe l’autre lui donne sa clé d’interprétation. Pourtant, en admettant que 11, 20-25 est ajout de Marc, il faut forcément admettre en même temps qu’il s’agit d’un ajout à un récit préexistant, et donc pré-marcien. Ce récit pré-marcien contenait l’entrée triomphale à Jérusalem, la malédiction du figuier, la purification du temple, la constatation du desséchement du figuier et la contestation de l’autorité de Jésus.

        Une autre indication que Marc modifie une source pré-marcienne est la présence de la particule « car » (gar) au v. 13e : « car ce n’était pas la saison des figues. » Cela est typique de la plume de Marc quand il modifie le matériel de la tradition qu’il reçoit : il essaie d’apporter une explication à une affirmation qui n’est pas sienne. C’est le cas par exemple en Mc 16, 8 : « Et elles ne dirent rien à personne, car (gar) elles avaient peur… » Ces interventions sont parfois maladroites, comme on le note en Mc 16, 4 : « Et ayant levé les yeux, elles virent que la pierre avait roulé de côté : car (gar) elle était fort grande. » Or, l’explication de la taille de la pierre renvoit plutôt un verset précédent quand les femmes se demandaient qui allait rouler la pierre.

      3. Les sources de l’auteur pré-marcien

        Est-il possible de remonter plus loin dans le temps pour déterminer ce que cet auteur pré-marcien a reçu d’une tradition antérieure et ce qu’il a ajouté? Puisque Matthieu et Luc dépendent de Marc, tournons-nous vers Jean. De fait, ce dernier présente des récits semblables sur l’entrée triomphale à Jérusalem, la purification du temple et la mise en question de l’autorité de Jésus, mais pas dans le même ordre. Chez Jean, la purification du temple et la contestation de l’autorité de Jésus se produisent au début de son ministère pour des raisons théologique qui lui sont propres : il s’agit de la première pâque et l’évangéliste veut déjà évoquer la mort du temple fait de mains d’homme et la résurrection du temple du corps de Jésus, signe qui ne sera compris que lors de la pâque finale. Mais il s’agit fondamentalement du même récit que chez Marc, tout comme la scène qui suit sur la constestation de son autorité : quel signe nous montres-tu (Mc : par quelle autorité) pour faire ces choses.

        Ainsi, il existe un récit fondamental où l’entrée triomphales à Jérusalem est suivie par la purification du temple et la constestation de l’autorité de Jésus, sans aucune trace de la malédiction du figuier. D’où vient donc ce récit du figuier qu’on retrouve dans la tradition pré-marcienne? Il apparaît impossible que ce récit ait circulé de manière indépendante, car sa raison d’être est d’éclairer la scène de la purification du temple. Tout probablement, nous avons ici la main de l’auteur pré-marcien qui veut souligner que la purification du temple n’est pas simplement l’expression d’un désir de réforme, mais plutôt le jugement prophétique de sa destruction.

    5. L’historicité du miracle de malédiction en Marc 11, 12; 14, 20-21

      Notre analyse a montré que le récit du figuier maudit a pour but d’interpréter la purification du temple et qu’il est l’œuvre de l’auteur pré-marcien alors qu’il reprend et développe la tradition de l’entrée en Jérusalem, de la purification du temple et de la contestation de l’autorité de Jésus. Marc y a ajouté une catéchèse sur la foi et la prière sous la forme d’un récit à la fin de la scène du figuier.

      De manière logique, il faut conclure que le récit du figuier maudit ne remonte pas au Jésus historique. Cette conclusion est soutenue par les critères d’historicité, plus particulièrement ceux de discontinuité (par rapport à l’Ancien Testament) et de cohérence (avec d’autres paroles et gestes de Jésus). Tout d’abord, le récit du figuier n’est pas en discontinuité avec l’Ancien Testament, puisqu’on y trouve un certain nombre de miracles punitifs : pensons simplement aux plaies d’Égypte. Ensuite, ce récit n’est pas cohérent avec l’ensemble de la vie de Jésus, puisqu’on n’en trouve aucun autre exemple dans son ministère. Ainsi donc, le récit du figuier maudit est une création d’un auteur chrétien de l’Église primitive qui a continué la tradition des miracles punitifs de l’Ancien Testament et a tracé la voie à tous les autres qu’on retrouvera dans les récits apocryphes.

  5. La pêche miraculeuse (Lc 5, 1-11 || Jn 21, 1-14 [+15-19])

    Contrairement aux récits de la pièce de monnaie et du figuier maudit, celui de la pêche miraculeuse semble bénéficier d’attestations multiples, celle de la tradition spéciale de Luc et celle de Jean. Malheureusement, nous sommes confrontés à un certain nombre de problèmes.

    1. Luc place son récit au début du ministère de Jésus et le fait correspondre à l’appel à le suivre lancé à Pierre, Jacques et Jean. Par contre, chez l’évangile selon Jean le récit provient du rédacteur final qui le place après la résurrection de Jésus et met en scène sept disciples, incluant Pierre et les fils de Zébédée. Ce récit est alors lié au fameux déjeuner sur le bord du lac de Tibériade et à la triple confession de l’amour de Pierre pour Jésus.

    2. Dans ces deux cadres différents, il est légitime de se poser la question : qui a la version originelle? Est-ce Luc qui a rétro projeté un récit postpascal dans le ministère de Jésus ou est-ce Jean qui a transformé un récit du ministère de Jésus en récit postpascal?

    1. Est-ce que Lc 5, 1-11 et Jn 21 conservent le même récit de base?

      Rappelons le récit de Luc. Nous sommes du début de ministère public de Jésus. Après être monté dans la barque de Pierre sur le bord du lac de Tibériade et avoir prêché à la foule, il lui demande d’aller en eau profonde et d’étendre les filets, même s’il a peiné toute une nuit sans rien prendre. Les poissons capturés sont si nombreux que Pierre demande l’aide des autres pêcheurs dans leur embarcation, puis il a si peur qu’il demande à Jésus de s’éloigner car il est pécheur.

      À l’opposé, le récit de Jean se passe après la résurrection, après que Jésus eut déjà apparu deux fois à ses disciples à Jérusalem et que l’évangile soit arrivé comme à une conclusion. Voici qu’au chapitre 21 Jésus est sur la rive du lac de Tibériade alors que ses disciples sont en train de pêcher sans le reconnaître. Après qu’il ait invité les pêcheurs à jeter leurs filets à droite, ceux-ci ramassent une multitude poissons; devant cette scène, Pierre, avec l’aide du disciple bien-aimé, le reconnait, se jette à l’eau pour le rejoindre, et finalement lorsqu’ils sont tous avec Jésus, ce dernier leur donne mystérieusement du pain et du poisson qui cuisait déjà sur le feu de bois.

      Mais derrière ces différences explicables par des contextes rédactionnels et théologiques particuliers, on discerne clairement un même récit.

      1. Un groupe de pêcheurs conduit par Pierre ont passé la nuit sans rien prendre
      2. Avec une connaissance surnaturelle, Jésus les invite à étendre de nouveau leurs filets
      3. Pierre et ses associés obéissent, et remontent une énorme quantité de poissons
      4. L’impact sur le filet qui pourrait se briser est mentionné
      5. Pierre est le seul à réagir vivement
      6. Le narrateur nomme Jésus par son nom, tandis que Pierre seul dit : Seigneur
      7. Les autres disciples restent silencieux
      8. Jésus invite Pierre à le suivre
      9. La symbolique du récit est claire et est lié à l’action missionnaire : sans Jésus, Pierre et les autres disciples ne peuvent rien réussir, mais avec Jésus ils connaîtront beaucoup de succès
      10. Les récits de Luc et Jean contiennent beaucoup de mots communs : embarquer, débarquer, suivre, filet, poisson, barque, nuit, fils de Zébédée.
      11. Lorsque Pierre réagit à la pêche miraculeuse, il est appelé : Simon Pierre. Cela est d’autant plus remarque que c’est l’unique mention chez Luc.
      Bref, nous avons deux versions différentes du même récit.

    2. Est-ce Luc ou Jean qui a préservé le cadre originel du récit?

      Les biblistes trouvent très difficile de répondre à cette question et ne s’entendent pas. Mais en pesant les arguments de chacun, il semble que ce soit Jean qui ait préservé le cadre originel.

      1. On observe un mouvement général dans la tradition évangélique pour rétro projeter dans le ministère de Jésus des éléments qui appartiennent au cadre postpascal. Nous en avons plusieurs exemples : la confession de Pierre à Césarée de Philippe où il proclame qu’il est le Christ et où Jésus lui promet les clés du Royaume (Mt 16, 18-19); certains longs discours de Jésus comme celui sur le pain de vie (Jn 6) qui sont probablement des homélies chrétiennes qu’on a mises dans la bouche de Jésus; certains miracles, qui sont une création chrétienne, mais placés ultérieurement dans la vie du Jésus terrestre, comme c’est probablement le cas pour la guérison de la fille de la syro phénicienne afin de justifier la mission auprès des Gentils. À l’inverse, si on oublie pour l’instant Jn 21, nous n’avons aucun exemple où on aurait projeté après Pâques une scène du ministère de Jésus.

        Pourquoi l’Église primitive aurait-elle opéré une telle rétro projection? Pour justifier et légitimer son enseignement, son culte et sa mission afin qu’ils soient perçus en continuité avec le Jésus historique.

      2. Même si l’argument précédent est suffisant pour prendre position, certaines observations de détail viennent le soutenir.
        1. La réponse de Pierre dans le récit de Luc a quelque chose de surprenant : « Éloigne-toi de moi, Seigneur, car je suis un homme pécheur. » C’est la seule fois où quelqu’un confesse son état pécheur alors qu’il est appelé à être disciple. Mais Jn 21, avec sa confession à trois reprises de l’amour de Pierre pour Jésus, nous fournit un contexte éclairant la scène : c’est le renversement des trois reniements de Pierre. Ce contexte des reniements de Pierre rend compréhensible l’aveu de son état pécheur devant le succès de la pêche.

          Lc 5, 1-11 et Jn 21 seraient le vestige d’une tradition primitive racontant la rencontre initiale de Jésus ressuscité avec Pierre, telle que le mentionne le plus ancien credo de 1 Co 15, 3-5. Et ce serait le seul récit narrant une telle rencontre. De plus, la reconnaissance d’une telle tradition nous permet de comprendre certains traits autrement énigmatiques du récit, surtout chez Jean : le fait que Pierre soit le centre du récit, qu’il soit retourné à son métier de pêcheur puisqu’il n’espérait plus rien d’autre après la mort de Jésus, qu’il soit le seul acteur à parler avec Jésus, que le miracle renvoie à la symbolique de l’expansion universelle de la mission, que les disciples ne le reconnaissent pas au début, que Pierre reconnaisse son état pécheur et soit envoyé en même temps en mission.

        2. On peut s’expliquer la composition de Luc. Pour des raisons littéraires et théologiques, il a bloqué tous les récits d’apparition de Jésus ressuscité à Jérusalem et en une seule journée, le jour même de Pâques. En ayant à sa disposition ce récit d’apparition de Jésus ressuscité à Pierre sur le bord du lac de Tibériade, Luc ne pouvait l’ajouter à ce cadre sans le détruire, puisque la Galilée est à trois jours de marche. Son choix de l’intégrer au récit de l’appel des disciples au début du ministère de Jésus, tel qu’il l’a reçu de Marc, était logique : la pêche miraculeuse fournissait un motif pour le suivre.

        3. Schürmann, un bibliste, qui pourtant défend la thèse inverse de l’appartenance du récit au ministère de Jésus, interprète la scène avec des caractéristiques typiques d’une situation après Pâques : Jésus y apparaît comme le Seigneur exalté, le titre de Simon Pierre fait référence à son rôle dans l’Église, Jésus prêche à distance de la foule pour exprimer la majesté du Seigneur au milieu de sa communauté, Pierre utilise le mot Seigneur quand il s’adresse à Jésus. Tout cela renforce le cadre postpascal.

        4. Le fait de placer ce récit après Pâques aide à résoudre les difficultés de la critique de la forme à le classifier. Theissen essaie de ranger ce récit parmi les miracles cadeau, tout comme la multiplication des pains et les noces de Cana. Autant ces deux derniers récits touchent au besoin de manger et boire, autant la pêche miraculeuse appartient à un autre registre que le besoin de manger : chez Luc, les disciples ne mangent pas le fruit de leur pêche, mais au contraire laissent tout pour suivre Jésus; chez Jean, ils ne mangent guère le fruit de leur pêche, mais c’est Jésus qui leur donne le pain et le poisson. C’est comme si Jean avait fusionné un récit de pêche avec un récit de communion à la même table avec le Seigneur ressuscité. La forme est vraiment celle d’un récit postpascal d’envoi en mission.

        Comme l’objet de notre étude est celui du Jésus historique, et non celui de Jésus ressuscité, on comprendra facilement que le récit de la pêche miraculeuse sort des limites que nous nous sommes imposées; car il n’appartient pas au domaine des actions merveilleuses accomplies par le Jésus historique.

  6. La marche sur l’eau (Mc 6, 45-52 || Mt 14, 22-33 || Jn 6, 16-21)

    1. Les sources

      Nous avons deux sources indépendantes du récit : Marc et Jean. Matthieu suit Marc, mais ajoute la scène de Pierre qui essaie également de marcher sur l’eau. Luc omet le récit pour des raisons littéraires et théologiques. Mais ce qui est intriguant, c’est que l’accord entre Marc et Jean ne se limite pas à la marche sur l’eau, mais couvre la séquence qui commence avec la multiplication des pains et se termine avec la confession de Pierre.

      Commençons par Marc et sa section appelée « section des pains » à cause du mot pain qui revient comme un thème unificateur. On y trouve deux cycles parallèles :

      Mc 6, 30 – 7, 37 Mc 8, 1-26
      1) De la multiplication des pains (5,000 personnes) 1) De la multiplication des pains (4,000 personnes)
      2) En passant par la traversée du lac de Galilée suivie d’une dispute avec les autorités juives autour du mot pain 2) En passant par la traversée du lac de Galilée suivie d’une dispute avec les autorités juives qui demandent un signe et avec les disciples autour du pain
      3) Jusqu’à la guérison d’un sourd-bègue 3) Jusqu’à la guérison d’un aveugle

      Ces deux cycles culminent avec la confession de Pierre à Césarée de Philippe. Il semble donc que Marc connaissait deux versions de la catéchèse de Jésus en Galilée et les incorporé tous les deux dans son récit.

      Le chapitre 6 de Jean est le seul chapitre chez lui dédié au ministère de Jésus en Galilée. Il semble que cet évangile, qui prend ses racines à Jérusalem et en Judée, s’est servi d’une tradition bien connue du christianisme du premier siècle, pour étoffer quelque peu le séjour de Jésus en Galilée. On observe la même séquence :

      1. De la multiplication des pains (avec la mention que Jésus guérit)
      2. En passant par la traversée du lac de Galilée suivie d’une dispute avec les juifs et les disciples de Jésus (avec le thème clé du « pain »)
      3. Jusqu’à la confession de Pierre

      Nous pouvons faire deux observations :

      1. la marche sur l’eau est connue de manière indépendante par Marc et Jean;
      2. très tôt cette scène a été associée au récit de la multiplication des pains.

    2. Le récit de Mac et Jean

      1. La version de Marc du récit (6, 45-51)

        Marc décrit la scène du point de vue de Jésus. Après la collecte du pain qui restait, Jésus force ses disciples à remonter en barque et à le précéder sur l’autre rive, puis se rend à la montagne pour prier, seul, tandis que ses disciples peinent à ramer au milieu du lac à cause de vents contraires. Entre 3 et 6 heures du matin (4e veille), Jésus va briser la distance qui le sépare de ses disciples en marchant sur l’eau « et il allait les dépasser. » Cette dernière expression est typique des théophanies de l’Ancien Testament. Ainsi, Jésus se révèle avec une puissance et une majesté divine en démontrant sa domination sur les forces hostiles du vent, de la mer et des vagues, un peu à la manière de Yahvé personnifiée par la sagesse dans l’Ancien Testament, et dévoile son identité : Je suis (c’est moi), comme Yahvé.

        L’épiphanie de Jésus est le point central du récit, et non pas le sauvetage des disciples : rien n’indique que ces derniers étaient en danger de mourir, mais simplement qu’ils peinaient en raison des vents contraires.

      2. La version de Jean du récit (6, 16-21)

        1. La question sur la façon dont Jean utilise sa source

          La source de Jean est plus primitive que celle de Marc. Cela peut surprendre qu’un évangile, comme celui de Jean, datant de la fin de la 2e génération chrétienne, possède une source plus ancienne que celui de Marc qu’on date de la fin de la première génération chrétienne. On a déjà noté ce point pour la tradition sur le dernier repas de Jésus et sa mort. Mais ici l’ancienneté de la source se remarque de manière particulière par la brièveté du récit et surtout l’absence de commentaire théologique ou de symbolique typique de Jean : cela est d’autant plus surprenant de la part d’un évangéliste qui aime souligner le caractère divin de Jésus. Mais Jean a certainement reçu de sa source à la fois la multiplication des pains et la marche sur l’eau, car c’est le même ordre qu’on retrouve en Marc. Mais chez Jean la marche sur l’eau interrompt un peu la suite logique qui va de la multiplication des pains au long discours sur le pain de vie; Jean doit faire un peu de travail d’édition afin de ramener sur scène la foule qui a mangé le pain après l’interruption de la marche sur l’eau.

          En même temps, on peut comprendre pourquoi Jean a conservé malgré tout ce récit de la marche sur l’eau : ce récit d’épiphanie était congénital à sa christologie et sa théologie de la révélation. Pour lui, Jésus est la Sagesse personnifiée dont parle l’Ancien Testament, le Verbe fait chair. Et l’expression « Je suis » au milieu de l’épiphanie fait écho chez lui au « Je suis celui qui est » de Yahvé en Ex 3, 14-15. Il n’allait certainement laisser passer à côté d’un récit qui va dans le même sens que sa théologie. Par contre, il ne le développe pas ou ne l’amplifie pas avec un commentaire théologique.

        2. Le contenu du récit de Jean en comparaison de celui de Marc

          Un certain nombre de traits distinguent le récit de Jean. Tout d’abord, la scène est décrite du point de vue des disciples, non celle de Jésus comme chez Marc : Jésus semble abandonner ses disciples en s’enfuyant devant la foule qui veut le faire roi, et donc les disciples, laissés à eux-mêmes, prennent la direction de Capharnaüm en barque. Ensuite, il accentue le caractère dramatique du voyage sur l’eau en mentionnant que c’est l’obscurité (symbole du mal), que la mer se soulève et que, non seulement le vent était contraire, mais qu’il était violent, sans toutefois mettre en danger la vie des passagers. Mais surtout la finale est tout à fait différente : au lieu d’une conclusion normale d’un récit de miracle avec l’étonnement de l’auditoire comme chez Marc, chez Jean le récit se termine abruptement au moment où les disciples veulent le faire monter à bord, puisque la barque est mystérieusement arrivée à destination; nous avons un nouveau miracle. Ceci est typique de Jean d’accentuer le côté miraculeux de ses récits.

    3. La version primitive du récit

      Même s’il est impossible de reconstruire mot à mot la version primitive, on peut en reconstituer le contenu fondamental à l’aide de la structure typique des récits de miracle.

      1. Le contexte et les circonstances entourant le récit

        1. Cadre temporel et géographique : la scène se passe à la suite de la multiplication des pains, donc à un moment majeur du ministère de Jésus en Galilée et autour du lac de Galilée, sans pouvoir arriver à plus de précision.

        2. L’action initiale de Jésus : Jésus est le catalyseur du départ des disciples, soit en les forçant à partir pour aller ensuite prier à la montagne (Marc), soit en s’enfuyant de la foule et en allant à la montagne (Jean), laissant les disciples à eux-mêmes. Dans les deux cas, Jésus crée un problème de séparation qu’il s’emploiera à résoudre par la suite.

      2. Le miracle lui-même

        Séparés de Jésus, les disciples peinent au milieu de la nuit dans leur embarcation. C’est alors l’épiphanie de Jésus qui vient vers eux et s’identifie ainsi alors qu’ils ont peur : « Je suis (c’est moi), n’ayez pas peur. »

      3. Réaction de l’auditoire et conclusion du récit

        Les évangélistes s’entendent pour dire que la détresse des disciples est terminée, qu’ils sont réunis à leur maître dont la présence accélère l’arrivée à destination.

        Au-delà de ce point commun, les conclusions divergent selon la théologie de chacun. Pour Marc, les disciples sont stupéfiés et ne comprennent rien. Pour Matthieu, les disciples se prosternent devant Jésus et s’écrient : « Vraiment, tu es Fils de Dieu! », en écho à la confession de Pierre à Césarée ou du centurion au Golgotha. Pour Jean, la présence de Jésus amène miraculeusement la barque à destination.

      Le contenu fondamental du récit est assez clair. Après la multiplication des pains et à la suite d’une action initiale de Jésus, les disciples montent en barque pour traverser sans lui le lac de Galilée. Comme la nuit vient et que les vents sont contraires, les disciples sont à la peine, tandis que Jésus est seul à la montagne. Soudain, les disciples voient Jésus venir vers eux sur le lac. Ils sont effrayés, mais Jésus leur dit : « C’est moi (je suis), n’ayez pas peur. » Jésus est réuni à ses disciples qui atteignent sans difficulté la rive. Nous avons un récit qui appartient à la catégorie épiphanie de la critique des formes, le seul de tout le ministère de Jésus.

    4. Le contexte vétérotestamentaire du miracle-épiphanie

      Nous avons déjà mentionné que le récit de la marche sur l’eau utilise le vocabulaire et les thèmes des épiphanies de l’Ancien Testament où Dieu montre sa domination sur les forces du chaos. Examinons plus en détail.

      1. Job parle ainsi de Dieu : « Lui seul a déployé les Cieux, Il marche sur la mer comme sur le sol ferme » (Jb 9, 8 LXX). Ainsi, Dieu domine sur la mer comme il domine sur toute sa création, et c’est cette image qu’on associe à Jésus dans les évangiles.

      2. D’autres texte de Job vont dans le même sens, dans un contexte plus épiphanique où Dieu se révèle dans la tempête et où il affirme que c’est lui qui a établi les limites de la mer, c’est lui qui était au début de la création pour entrer dans les sources de la mer et marcher sur les profondeurs de l’Abîme (Jb 38, 1-21).

      3. On retrouve des images semblables chez le prophète Habaquq : « Tu as foulé la mer avec tes chevaux, le bouillonnement des grandes eaux! » (Ha 3, 15).

      4. L’image du Dieu créateur va de pair avec celui du Dieu sauveur, car Celui qui maîtrise la création est capable de l’ordonner pour salut des siens, comme le montre cet écho de la sortie d’Égypte : « Les eaux te virent, Ô Dieu, les eaux te virent et furent bouleversées… Sur la mer fut ton chemin, ton sentier sur les eaux innombrables… » (Ps 77, 17-21).

      5. C’est une image similaire qu’utilise le prophète Isaïe pour parler de Dieu qui détruit le monstre marin lors de la sortie d’Égypte : « N’est-ce pas toi qui as fendu Rahab, transpercé le Dragon? N’est-ce pas toi qui as desséché la mer, les eaux du Grand Abime? Qui as fait du fond de la mer un chemin, pour que passent les rachetés? » (Is 51, 9-11)

      6. Plusieurs passages de la Sagesse personnifiée de Dieu vont dans le même sens : tout ce qui était dit de Dieu est maintenant dit de sa Sagesse. Ce point est important pour Jean qui applique à Jésus les spéculations sur cette sagesse personnifiée. Commençons par le livre des Proverbes : « (J’étais à ses côtés) quand il assigna son terme à la mer, - et les eaux n’en franchiront pas le bord » (Pr 8, 29); Ben Sira écrit sur la Sagesse : « Seule, …j’ai parcouru la profondeur des abimes. Dans les flots de la mer, sur toute la terre…, j’ai régné » (Si 24, 5-6); selon le Livre de la Sagesse, c’est cette Sagesse qui guida les Israélites hors d’Égypte, qui les « fit traverser la mer Rouge et les conduisit à travers l’onde immense » (Sg 10, 17-18)

      7. C’est au Dieu maître des eaux et du chaos et qui a fait sortir son peuple d’Égypte que faire référence le récit de la marche sur l’eau, en particulier la version de Marc avec son expression étrange : « Il vient vers eux en marchant sur la mer et il allait les dépasser. » On ne peut comprendre cette dernière expression que dans le contexte des théophanies de l’Ancien Testament, par exemple lorsque Yahvé vient vers Moïse et lui dit : « Je ferai passer devant toi toute ma beauté » (Ex 33, 19). C’est le même verbe grec qu’utilise Marc et le texte grec de l’Exode. On trouve plusieurs exemples semblables dans l’Ancien Testament. Ainsi ce verbe décrit une révélation de Dieu et on devrait donc traduire : Jésus vient vers eux en marchant sur la mer, car il voulait passer vers eux (se révéler à eux dans une épiphanie).

      8. Quand Jésus dit : « C’est moi (littéralement, « je suis »), soyez sans crainte », dans le récit de la marche sur l’eau, il y a ici une allusion au passage du buisson ardent où Yahvé dit à Moïse : « Je suis celui qui est ». Le prophète Isaïe va commenter ce passage en faisait dire à Yahvé ceci :
        1 Ne crains pas, car je t'ai racheté…
        2 Si tu traverses les eaux je serai avec toi, et les rivières, elles ne te submergeront pas...
        3 Car je suis Yahvé, ton Dieu…
        5 Ne crains pas, car je suis avec toi…
        10 C'est vous qui êtes mes témoins… afin que vous le sachiez, que vous croyiez en moi et que vous compreniez que c'est moi: avant moi aucun dieu n'a été formé et après moi il n'y en aura pas.
        11 Moi, c'est moi Yahvé, et en dehors de moi il n'y a pas de sauveur.
        (Is 43, 1-11)
        Ainsi, il n’y a aucune raison de craindre, car Dieu se révèle comme être transcendant et tout-puissant

      9. Le récit de la marche sur les eaux, par ses allusions au thème vétérotestamentaires du Dieu qui domine sur les eaux et sauve, par son cadre théophanique et la reprise de l’expression « C’est moi, n’ayez pas peur », apparaît comme une œuvre théologique des premiers chrétiens : Jésus y est dépeint avec les traits de Yahvé qui domine les eaux et décline son identité dans une théophanie avec les mots mêmes de Yahvé tels que présentés par le prophète Isaïe. On peut en être surpris quand on sait que le récit fut probablement composé dans la première ou deuxième décennie qui a suivi la mort de Jésus. Mais il faut se rappeler que l’évolution de la réflexion chrétienne ne suit pas un mouvement rectiligne.

    5. La décision sur l’historicité

      Refusons tout de suite l’attitude de certains qui rejettent comme non historique le récit de la marche sur les eaux, parce qu’inacceptable pour l’homme moderne. C’est un parti pris idéologique qui n’emprunte pas des critères historiques. Or, ce récit bénéficie d’attestations multiples provenant de la source pré-marcienne et pré-johannique. Néanmoins, ceci étant dit, il faut reconnaître qu’au terme de notre analyse une conclusion s’impose : il ne peut s’agir d’un événement historique, et cela pour deux raisons.

      1. Les critères de discontinuité et de cohérence militent contre l’historicité du récit. Tout d’abord, le récit s’écarte des autres récits de miracle où Jésus vient au secours de gens dans le besoin ou face à un grand danger; même si les disciples dans la barque peinent contre le vent, ils ne sont pas en danger de mort. Ensuite, les autres miracles expriment avant tout l’arrivée du règne de Dieu et ne sont jamais l’occasion pour Jésus d’exprimer son statut et se glorifier lui-même. Or la pointe de notre récit est une épiphanie où Jésus veut se révéler dans sa majesté transcendante et sa puissance qui domine les eaux, proclamant : « C’est moi, ne craigniez rien », à la manière de Yahvé chez Job ou le prophète Isaïe. Tout cela n’est pas cohérent avec les autres récits de miracle et reflète plutôt la christologie de l’Église primitive : c’est une confession de foi sous forme d’un récit.

      2. La deuxième raison provient du rapport à l’Ancien Testament. Les récits de miracle y font souvent allusions. Mais ce qu’il y a de particulier dans la marche sur les eaux est l’entrée massive d’éléments tirés de l’Ancien Testament, en particulier autour de Yahvé, qui occupent tout l’espace : c’est l’indication d’une création théologique des premiers chrétiens.

      Si ce miracle ne remonte pas au Jésus historique mais est plutôt une création chrétienne, quel était donc le but d’une telle création? Une explication possible provient de l’observation que le récit de la marche sur les eaux n’a jamais existé comme péricope indépendante du récit de Jésus nourrissant cinq milles personnes : nous aurions ici une façon de faire de la théologie chez les premiers chrétiens en créant un récit qui est en fait un commentaire ou une homélie sur un autre récit; un récit symbolique vient interpréter un autre récit symbolique. Ceux-ci percevaient la scène où Jésus nourrit la foule comme une préfiguration, non seulement de son dernier repas, mais également de l’eucharistie chrétienne. Ainsi, le récit des disciples peinant de nuit sur leur barque représente la petite Église primitive affrontant un monde hostile et souffrant de l’absence de son maître, mais en même temps, dans l’eucharistie, la communauté fait l’expérience ritualisée de l’épiphanie de Jésus ressuscité qui vient vers eux en dominant les eaux hostiles et l’assurant de sa paix.

      Matthieu ajoute à partir du matériel qui lui est propre une scène où Pierre demande à Jésus de marcher également sur l’eau. De manière évidente, si le récit de base de la marche sur les eaux n’est pas historique, l’ajout de Matthieu ne l’est pas plus. On a ici un commentaire ecclésiologique qui s’est ajouté à un récit christologique.

  7. L’apaisement de la tempête (Mc 4, 35-41 || Mt 8, 23-27 || Lc 8, 22-25)

    1. La place du récit dans l’évangile de Marc et sa source possible

      Le récit marque un point tournant dans la première partie de l’évangile de Marc : après une série de paraboles suivent une série de miracles; Jésus montre son autorité non seulement par des paroles, mais également par des gestes. Mais cette série de miracles a la particularité de ne pas contenir d’enseignement de Jésus comme on l’a vu dans les trois premiers chapitres : l’accent est exclusivement sur les récits de miracle, et des miracles qui ont une grande ampleur. Il semble donc que Marc réutilise une collection de miracles qui existait avant lui dans l’église primitive.

    2. Le contenu du récit et la catégorie de critique de la forme

      Ce récit comporte la structure classique d’un récit de miracle.

      1. La mise en scène s’étend sur les détails de la situation. Jésus commande à ses disciples de traverser le lac de Galilée avec lui. On mentionne la présence d’autres barques, mais ce détail ne sera pas repris. Puis un vent violent se lève qui sert de cadre à un contraste : d’un côté Jésus dort sur un coussin à la poupe de la barque, de l’autre les disciples sont effrayés au point de lui poser la question, équivalente d’une demande de miracle : « Maître, tu ne te soucies pas de ce que nous périssons? » Notons que la particule négative grecque dans cette question n’est pas « » (quand on présuppose une réponse négative), mais « ou » (quand on présuppose une réponse positive).

      2. Le miracle lui-même se résume en seul verset (v. 39) : Jésus défia (epitimêsen) le vent et dit à la mer « Tais-toi! Soumets-toi (pephimôso)! » Ces deux mots grecs sont utilisés par ailleurs par Marc dans l’action de Jésus sur les démons, comme si la mer de Galilée était une force démoniaque.

      3. La réaction et l’acclamation qui concluent normalement un récit de miracle est précédé ici au v. 40 par un reproche de Jésus sous forme de question : « Pourquoi avez-vous si peur ? N’avez-vous donc pas encore la foi ? » Ce reproche de Jésus fait écho au reproche des disciples de ne pas se soucier de leur sort. Le « pas encore » de Jésus fait référence aux miracles passés qui auraient dû susciter la foi chez les disciples, mais exprime l’attende du jour où ils auront enfin la foi. Le v. 41 reflète l’étonnement qui conclut habituellement un récit de miracle, mais qui prend ici la forme d’une question : « Mais qui donc est-il pour que le vent et la mer se soumettent à lui ? » La question présuppose une gradation dans la puissance de Jésus : après des guérisons et des exorcismes, voilà qu’il domine maintenant les forces naturelles.

    3. Est-ce que le récit en est un d’épiphanie d’un sauvetage en mer?

      La réponse à cette question est : non, nous n’avons pas ici d’épiphanie. Bien sûr, tous les miracles de Jésus révèle quelque chose de lui. Mais au sens strict, une épiphanie doit inclure l’absence de la figure divine au tout début, puis sa venue soudaine et terrifiante dans toute sa puissance et sa majesté, accompagnée d’une affirmation auto-révélatrice de son identité et une offre d’aide. Autant tout cela fut le cas de la marche de Jésus sur l’eau, autant ces éléments sont absents du récit de la tempête apaisée qui est plutôt un cas de sauvetage en mer.

    4. Tradition et rédaction

      Il est très difficile de départager ce qui relève de la tradition et ce qui relève de la rédaction quand nous n’avons qu’une seule source, Marc. Néanmoins, on peut repérer l’armature du récit originel dans les trois moments d’un récit de miracle réunis par le mot clé « grand » : 1) une « grande » bourrasque de vent se lève; 2) Jésus parle au vent et à la mer, et un « grand » calme se fit; 3) les disciples ressentirent une « grande » crainte. La répétition de mots clés est un procédé mnémotechnique classique. Il est possible qu’avec le temps le récit se soit amplifié, comme en témoigne la présence d’autres barques, qui apparaissent comme une relique conservée par Marc, sans lui donner de sens.

      Le travail rédactionnel se remarque d’abord dans les reproches des disciples à Jésus (« Maître, tu ne te soucies pas de ce que nous périssons ? »), typique du langage rude et non-édifiant des disciples chez Marc. Il se remarque également dans les reproches de Jésus à ses disciples (« N’avez-vous donc pas encore la foi ? ») qui reflète le thème du secret messianique où l’intelligence des disciples demeure fermée malgré toutes les actions de Jésus. Enfin, il est probable que la question finale (« Mais qui donc est-il ») provient de Marc, expression de cette tension chez les disciples entre leur expérience de Jésus opérant des merveilles et leur incompréhension de son identité, un thème typique de l’auteur.

    5. Contexte vétérotestamentaire

      1. On pourrait revoir ici les textes déjà présentés concernant la domination de Yahvé sur le vent et la mer (voir plus haut), et qu’on applique à Jésus dans notre récit.

      2. Mais plus spécifiquement, c’est le récit de Jonas (Jon 1, 1-16) qui nous donne le contexte de la tempête apaisée. Jonas monte dans une barque et un grand vent et une grande tempête se lèvent. Les matelots sont effrayés, mais Jonas est couché et dormait profondément. Le chef d’équipage reproche à Jonas son insouciance et lui demande de prier Yahvé afin d’être épargné et de ne pas périr. Quand l’équipage jeta Jonas par-dessus bord comme il l’avait demandé, un grand calme se fit. À cette vue, les hommes furent saisis d’une grande crainte de Yahvé.

        Malgré certaines différences, le récit de Jonas et celui de la tempête apaisée par Jésus offrent un parallèle saisissant, comme la menace du grand vent, l’insouciance de Jonas, la question rhétorique l’invitant à faire quelque chose, l’arrête soudain du vent qui déclenche un grande crainte. L’auteur chrétien qui a composé ce récit cherchait probablement à montrer combien Jésus transcendait Jonas et renversait son attitude : à la désobéissance de Jonas qui refuse sa mission, Jésus est fidèle jusqu’à la mort; comme messie et Fils de Dieu, il n’a pas besoin de prier pour apaiser le vent, il le fait lui-même par le pouvoir de sa propre parole. Ainsi, il s’agit d’un récit christologique où Jésus joue le rôle de Yahvé, maître de la création.

      3. Le psaume 107 offre également des éléments de contexte.
        25 Yahvé dit et fit lever un vent de bourrasque qui souleva les flots;
        26 montant aux cieux, descendant aux gouffres, sous le mal leur âme fondait;
        27 tournoyant, titubant comme un ivrogne, leur sagesse était toute engloutie.
        28 Et ils criaient vers Yahvé dans la détresse, de leur angoisse il les a délivrés.
        29 Il ramena la bourrasque au silence et les flots se turent.
        30 Ils se réjouirent de les voir s'apaiser, il les mena jusqu'au port de leur désir.

        Ce que le psaume dit de Yahvé, le récit de miracle l’applique à Jésus.

    6. La question de l’historicité

      On peut conclure que le récit de la tempête apaisée ne remonte probablement pas au Jésus historique, mais est plutôt le produit de la théologie de l’Église primitive pour les raisons suivantes :

      1. Il n’y a pas d’attestations multiples, mais il y a seulement la source de Marc dont dépendent Luc et Matthieu.

      2. On note la présence importante et omniprésente de l’Ancien Testament qui sert à présenter Jésus sous les traits de Yahvé qui domine le vent et la mer et cherche à articuler de manière symbolique, tout comme pour le récit de la marche sur l’eau, une forme primitive de « haute christologie ».

      3. Marc a adapté le récit originel pour le mettre au service de sa théologie du secret messianique et de l’inintelligence des disciples.

      4. Le récit est en discontinuité avec l’ensemble des récits de miracle de Jésus où on ne trouve aucun exemple d’un sauvetage des disciples d’un danger mortel pour leur maître.

      5. Le récit est par contre en continuité avec la tradition des miracles de l’Église primitive comme en témoigne le récit de la libération de prison de Pierre par un ange (Ac 12, 6-19) ou le sauvetage de Paul après le naufrage de son navire (Ac 27, 13-44).

  8. L’eau changé en vin à Cana (Jn 2, 1-11)

    1. La forme et le contenu de base du récit

      Ce récit partage avec celui où Jésus nourrit la foule un certain nombre de similarités, tout d’abord en étant un miracle-cadeau, ensuite en contenant les trois éléments caractéristiques d’un récit de miracle.

      1. Dans la mise-en-scène, a) les deux récits présentent un groupe de personnes différentes des disciples qui ont besoin d’être ravitaillé (vin, pain); b) le besoin est accentué par un dialogue entre Jésus et une autre personne (sa mère, Philippe); c) on introduit alors la matière insignifiante qui servira à combler ce besoin (six jarres de pierre, cinq pains et deux poissons); d) puis Jésus donne l’ordre d’accomplir quelque chose qui ne semble pas relié au besoin à combler (remplir d’eau les jarres, faire asseoir la foule sur l’herbe).

      2. Le miracle lui-même : en fait, dans les deux récits on ne raconte pas comment le miracle est accompli.

      3. La conclusion : les deux récits se terminent avec une affirmation qui confirme la qualité (vin) et la quantité (pain) du ravitaillement.

    2. La nature différente et allusive du récit

      Malgré les similarités des deux récits, le récit du miracle à Cana se détache par son style indirect, déroutant, ironique.

      1. Dans la mise-en-scène, plutôt que d’avoir une demande claire, nous avons simplement une observation laconique de la mère de Jésus : « Ils n’ont plus de vin. »

      2. Le miracle lui-même : il est raconté d’une manière encore plus indirecte que celui où Jésus nourrit la foule alors qu’il prend le pain, rend grâce et le distribue, ce qui donne une certaine solennité au geste; ici, Jésus donne simplement deux ordres, celui de remplir les jarres d’eau et de les apporter au chef des servants, et ce n’est qu’indirectement qu’on apprend que, ce qu’a goûté le chef des servants, n’était plus de l’eau, mais du vin.

      3. La conclusion : inutile de chercher une acclamation de Jésus comme celle de la foule qui veut le faire roi après avoir mangé le pain, car le chef des servants ignore totalement l’intervention de Jésus et fait simplement remarquer au marié qu’il a gardé le bon vin pour la fin du repas. Le narrateur mentionne par contre que les disciples sont conscients du miracle, mais sans qu’on sache comment.

        Pour ajouter au caractère particulier du récit, ajoutons qu’il s’agit du seul miracle de Jésus qui met en scène sa mère. C’est également le seul où il participe à un mariage et qui comprend du vin. Il n’y aucun équivalent dans les récits synoptiques et le récit ne jouit pas d’attestations multiples.

      4. Isolement des traits johanniques du récit

        Les biblistes ne s’entendent pas déterminer si tel détail provient de la main de l’évangéliste ou d’une source, dite évangile des signes. De plus, le style indirect et laconique du récit ainsi que la présence de la théologie johannique rendent difficile l’identification d’une tradition derrière le récit. Essayons d’isoler certains éléments stylistiques et théologiques qui proviennent probablement de Jean.

        1. Le premier élément est la phrase d’ouverture : « Le troisième jour, il y eut des noces. » Cette mention de temps permet de relier notre récit à ce qui précède, d’abord le témoignage de Jean Baptiste au v. 27 (« le lendemain »), puis de nouveau au v. 35 (« le lendemain ») où Pierre et André se mettent à suivre Jésus, enfin au v. 43 (« le lendemain ») où Jésus fait la rencontre de Philippe et Nathanaël. Ainsi, le récit des noces de Cana conclut l’unité littéraire de la composition du groupe des disciples et réalise la promesse faite à Nathanaël : « Tu verras mieux encore. » Il faut rejeter l’idée que ce « troisième jour » serait une allusion à la résurrection de Jésus, car il n’y a aucune association de la résurrection à un troisième jour chez Jean.

        2. La manière dont le récit parle de la mère de Jésus reflète le langage et la théologie de Jean.

          1. Ce qu’il y a de particulier, jamais Jean ne mentionne le nom de la mère de Jésus, alors qu’il connaît bien le nom du père de Jésus, Joseph, et qu’il donne le nom des autres femmes à la croix. Il est invraisemblable qu’il ne connaisse pas le nom de la mère de Jésus, et c’est donc intentionnellement qu’il tait son nom.

          2. L’impression d’une fonction stylisée et symbolique de la mère de Jésus est renforcée par la façon dont il s’adresse à elle : « Que me veux-tu, femme? Mon heure n'est pas encore arrivée. » Jésus utilise également l’expression « femme » ailleurs dans l’évangile de Jean, par exemple avec la Samaritaine (Jn 4, 21), ou avec Marie Madeleine (Jn 20, 15), ou avec la femme adultère (Jn 8, 10). À chaque fois, il s’agit d’un appel à la foi. Mais cette manière d’appeler ainsi sa mère est inédite dans toute la Bible. On peut conclure que Jean entend présenter une relation symbolique entre Jésus et sa mère.

          3. On ne trouvera que deux occasions pour voir réunies les expressions « mère de Jésus » et femme, ici à Cana, et à la croix. À Cana, Jésus prend ses distances vis-à-vis de sa mère en disant que son heure n’est pas encore venue. Il faut savoir que « l’heure » renvoie chez Jean à la glorification de Jésus par la mort en croix. Quand cette heure sera venue, sa mère réapparaîtra et se verra confié aux bons soins du disciple bien-aimé, bref symboliquement à la mémoire et à la tradition de la communauté johannique. Par contraste, les frères de Jésus feront une brève apparition en plein milieu de ce cadre (ch. 7) comme portrait type de l’incroyant et disparaîtront ensuite de la scène. On perçoit bien que Marie joue un rôle symbolique et son dialogue avec Jésus est une création de l’évangéliste.

        3. Les biblistes ont émis plusieurs hypothèses pour expliquer les diverses étapes du récit, i.e. Jésus qui semble refuser la demande de sa mère, celle-ci qui invite néanmoins les serviteurs à faire ce que leur indiquera son fils, et finalement l’action miraculeuse de Jésus. Pourtant, on observe ici le même pattern qui se retrouve également dans deux autres récits de miracle : la guérison du fils de l’officier royal (Jn 6, 46-54) et la ressuscitation de Lazare (Jn 11, 1-57). La clé pour comprendre ce pattern est de se rappeler que Jean développe une « haute christologie » où Jésus sait tout et garde en tout temps le contrôle des événements. Ce pattern comporte quatre éléments :

          1. Un requérant fait une demande implicite ou explicite de miracle. À Cana, la demande par la mère de Jésus est implicite : « Ils n’ont plus de vin. » De son côté, l’officier royal, qui se trouve à Cana demande à Jésus de venir à Capharnaüm guérir son fils en train de mourir. Pour leur part, Marthe et Marie envoient un message implicite : « Seigneur, voici, celui que tu aimes est malade. »

          2. Au premier abord, Jésus semble refuser abruptement la demande : il garde le contrôle des événements et n’agira qu’en suivant l’agenda de sa mission, qui est ultimement contrôlé par son Père. À Cana, il répond à sa mère : « Mon heure n’est pas encore venue. » À la demande de l’officier royal il répond : « À moins de voir des signes, vous ne croirez donc pas? » À la demande de Marthe et Marie, Jésus semble écarter la demande sous prétexte que cette maladie ne conduit pas à la mort et demeure intentionnellement deux jours là où il se trouve.

          3. Comme le requérant est fondamentalement un être de foi, il n’est pas découragé par l’attitude de Jésus, et donc persiste dans sa démarche de foi. Ainsi, à Cana, la mère de Jésus continue à croire que son fils fera quelque chose et dit aux serviteurs : « Faites ce qu'il vous dira. » L’officier royal persiste en disant : « Seigneur, viens avant que mon petit garçon ne meure. » Pour sa part, Marthe dit : « Je sais que tout ce que tu demanderas à Dieu, Dieu te l'accordera. »

          4. Devant une foi si persistante, Jésus accède à la demande du requérant, mais à chaque fois d’une manière plus spectaculaire et plus étonnante. À Cana, Jésus offre le cadeau surabondant d’un vin fin, symbole de l’irruption dans le présent des derniers temps et du débordement du vin lors du banquet messianique qui transcende l’institution du Judaïsme symbolisé par les jarres d’eau de la purification rituelle. Avec l’officier royal, Jésus dépasse ses attentes en accomplissant un miracle à distance et introduisant le thème de la vie. À Béthanie, Jésus ressuscite Lazare même s’il est mort depuis quatre jours, symbole de sa propre mort et résurrection et de son pouvoir de donner la vie éternelle.

          Ce pattern, dans lequel s’insère le miracle de Cana et qui met l’accent sur l’initiative de Jésus et son plein contrôle de l’agenda de sa mission, indique que les cinq premiers versets, sinon tout le récit, sont une création de l’évangéliste.

        4. Un autre élément porte la marque de l’évangéliste : sa façon de raconter le miracle et la symbolique qu’il lui rattache.

          1. Chez Jean, les miracles sont plus spectaculaires et de plus grande envergure que chez les synoptiques. L’aveugle qu’il guérit l’est depuis sa naissance. La personne qu’il ressuscite était morte depuis quatre jours. L’homme paralysé qu’il guérit l’était depuis 38 ans, pas seulement 18 ans comme chez la femme courbée en Luc. Le récit de la marche sur l’eau se termine par l’arrivée soudaine et miraculeuse sur la rive. C’est le cas également des noces de Cana où c’est 550 litres de liquide (les six jarres d’eau) qui deviendront du vin fin.

          2. De plus, c’est une pratique habituelle chez Jean de dépeindre une réalité physique pour symboliser une réalité plus haute, une réalité spirituelle et eschatologique. Ainsi, cette abondance de vin fin à des noces festives est une symbolique qu’on retrouve un peu partout dans l’Ancien Testament : quand on faisait les récolte à l’automne, on célébrait les derniers jours où Yahvé rétablira son peuple en lui pardonnant ses péchés (« Je rétablirai mon peuple, Israël, …ils planteront des vignes et en boiront le vin » Am 9, 14).

          3. De même, l’image des noces est omniprésente dans l’Ancien Testament pour représenter l’alliance de Yahvé, le marié, avec son épouse Israël : « Ton créateur est ton époux… Oui, comme une femme délaissée et accablée, Yahvé t’a appelée, comme la femme de sa jeunesse qui aurait été répudiée » (Is 54, 5-6). Les premiers chrétiens reprendront cette image, mais transfèreront le rôle de l’époux au Christ messie. C’est ainsi que l’épitre aux Éphésiens, par exemple, fait de l’union du Christ et de son Église l’archétype de l’amour des conjoints. La majorité des passages où Jésus apparaît comme le marié ou se retrouve à des noces relèvent de la théologie de la 2e génération de chrétiens. Ainsi, les noces de Cana évoquent la parousie où Jésus, l’époux, vient chercher son épouse pour le banquet messianique; pour l’évangéliste Jean, la parousie est déjà commencée. Dans ce contexte, on comprend la phrase du chef des servants qui s’adresse au marié demeuré anonyme : « Toi, tu as gardé le bon vin jusqu’à présent! » (Jn 2, 10). Ce marié anonyme symbolise Jésus chez l’évangéliste pour qui le temps présent est celui de l’incarnation et de la révélation du Fils de Dieu sur terre, un temps d’abondance et de joie messianique.

          4. On retrouve d’autres traits typiquement johanniques. Lorsque l’évangéliste dit : « Et il (le chef des servants) ne savait pas d’où il (l’eau changé en vin) venait », on reconnaît le style rempli d’ironie fréquent chez Jean, car les servants, eux, savent d’où ce vin provient. Mais il y a plus. Ailleurs dans son évangile le mot-clé « d’où » est au centre d’un débat sur l’origine de Jésus : « Quoique je rende témoignage de moi-même, mon témoignage est vrai, car je sais d'où je suis venu et où je vais; mais vous, vous ne savez d'où je viens ni où je vais. » (Jn 8, 14). Reconnaître l’origine divine de Jésus et le don qu’il représente, c’est l’équivalent de croire et d’avoir la vie éternelle pour l’évangéliste. On perçoit maintenant que la scène du miracle à Cana constitue le début de l’évangile où il introduit des morceaux de sa christologie et de sa sotériologie.

          5. Au terme de cette analyse, les différents morceaux du message johannique tombent en place. Le temps présent est celui des noces eschatologiques où le Christ, l’époux, vient chercher son épouse, Israël; le don de la vie et de l’Esprit est répandu généreusement, comme le montre la quantité de vin. Cependant, la transformation en vin de l’eau des ablutions utilisée par les Juifs pieux et contenue dans les jarres de pierre symbolise le remplacement du judaïsme par le christianisme. La suite de l’évangile prolongera cette symbolique. Les chapitres 2 – 4, où Jésus chasse les vendeurs du temple et rencontre la Samaritaine, annoncent le remplacement du temple de Jérusalem par son corps crucifié et ressuscité, et le remplacement du temple du mont Garizim par les adorateurs en esprit et en vérité. Aux chapitres 5 – 10 Jésus parle de remplacer les observances et les fêtes juives, comme le Sabbat (Jn 5, 1-18), la Pâque et son évocation de la manne (Jn 6, 1-58), la fête des Tabernacles et ses évocations de l’eau et de la lumière (Jn 7, 1 – 9,41), la fête de la Hanoukka et sa dédicace de l’autel (Jn 10, 22-39). Tout cela sera remplacé par le don de la vie et de la lumière qu’est Jésus lui-même. Ce remplacement se comprend aisément dans le contexte polémique de la fin du premier siècle où les chrétiens, après avoir longtemps fréquenté les synagogues juives, vivent maintenant la séparation.

        5. Le récit se termine au v. 11 : « Tel fut, à Cana en Galilée, le début des signes de Jésus. Il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui. » Ce verset est un point pivot : d’une part, il conclut la création du groupe des disciples, au chap. 1, où Jésus leur avait annoncé qu’ils verront le ciel s’ouvrir, et d’autre part, il amorce la période des signes où Jésus révèlera son être profond et suscitera la foi des disciples. Il s’agit vraiment d’un début, car le signe de Cana est l’archétype des autres signes à venir, alors que sera révélé de manière de plus en plus grande le don surabondant de la vie apportée par Jésus. Toute cette construction littéraire et théologique porte la marque de l’évangéliste. Sa main se fait encore sentir dans sa façon de structurer la première partie de l’évangile qui va du chapitre 2 à la fin du chapitre 4 : les noces de Cana au chap. 2 et la fin du chap. 4 qui se déroule également à Cana forment une structure littéraire appelée « inclusion sémitique » où le début et la fin se répondent pour enfermer en sandwich le corps du texte et former ainsi une unité distincte, la première partie du ministère de Jésus.

      5. Considérations historiques secondaires

        Cette impression générale que Jn 2, 1-11 a été créé par Jean lui-même, ou par l’école dont il reprend le travail, est corroboré par d’autres observations secondaires.

        1. Nous avons traduit par « chef des servants » le mot grec architriklinos qui désigne habituellement ce personnage qui gère les servants à un repas et joue un rôle de médiateur entre eux et le marié. Mais dans notre récit sa relation avec le marié ressemble plus à celui d’un ami, car il le réprimande gentiment sur une note d’humour d’avoir gardé le bon vin pour la fin. Il apparaît ainsi beaucoup comme quelqu’un qui joue un rôle connu dans le monde grec comme celui de symposiarchos, maître de banquet, qu’on retrouve dans les regroupements d’association. Et cela soulève un problème, car on ne trouve aucun indice dans le milieu juif de la Palestine de Jésus de cette figure complexe d’un maître de banquet, et surtout pas dans un village paysan de Galilée.

        2. Au verset 10 on lit : « Tout homme sert d’abord le bon vin, et quand les gens sont ivres, le moins bon. » Pourtant on cherche en vin une telle coutume universelle ou règle ou proverbe dans le monde juif ou gréco-romain ancien. De plus, même si une telle règle avait existé, on voit mal comment elle aurait été appliquée au fond de la campagne de Galilée où les noces duraient plusieurs jours et les gens venaient et partaient comme bon leur semblait. On ne peut s’empêcher de penser que Jean a inventé cette règle pour présenter de manière allégorique le bon vin qu’est la révélation de Jésus arrivant seulement à la fin des temps, après que l’Ancien Testament ait atteint sa limite.

        3. Enfin, d’autres détails surprennent, même s’ils ne sont pas totalement impossibles sur le plan historique. N’est-il pas étrange que Jésus et sa mère donne des ordres, et des ordres exigeants, alors qu’ils sont dans un village qui n’est pas le leur. N’est-il pas curieux de retrouver des jarres de si grande dimension et autant de servants dans une maison d’un village sur une colline de Galilée? L’évangéliste n’a-t-il pas importé dans son récit le décor urbain gréco-romain qui lui était familier?

      6. Conclusion

        Quand on regarde tous les problèmes que nous avons soulevés ainsi que les traits johanniques tant sur le plan littéraire que théologique qui imprègnent le récit, il est difficile de discerner un noyau qui serait historique : le récit est plutôt une création de l’évangéliste. Cela ne veut pas dire que le village de Cana n’existe pas ou que Jésus n’y aurait pas participé à des noces. Mais nous n’avons pas d’indications que la scène décrite par Jean, où Jésus aurait transformé de l’eau en vin et aurait ainsi amené les disciples à croire en lui, se soit vraiment passée.

  9. Jésus nourrit la foule (Mc 6, 32-44 || Mt 14, 13-21 || Jn 6, 1-13 || Mc 8, 1-10 || Mt 15, 32-39)

    1. La nature unique de ce récit de miracle

      Nommons quelques unes des caractéristiques uniques de ce récit.

      • Selon la classification de la critique de la forme, c’est le seul miracle cadeau de multiplication (les noces de Cana sont plutôt un cas de miracle cadeau de transformation)

      • Dans tout miracle cadeau, le miracle lui-même est raconté de manière voilée et indirecte, mais dans le récit du ravitaillement de la foule on doit en plus inférer le miracle, qui n’est jamais explicitement affirmé, à partir du résultat final

      • C’est le seul miracle qui se retrouve dans les quatre évangiles, et le seul qui est raconté deux fois dans le même évangile (Marc et Matthieu)

    2. La version de Jean est-elle indépendante?

      Quand on compare la version des synoptiques et celle de Jean, on observe un curieux mélange de similitudes et de différences. Celle de Jean est beaucoup plus près de Marc 6, mais en même temps, de manière intrigante, montre certaines similitudes avec Marc 8 en opposition à Marc 6. Si Jean connaissait Marc 6, alors on ne s’explique pas comment il a pu omettre certains éléments qui cadraient parfaitement avec sa théologie, comme la mention du désert qui aurait soutenu l’allusion au séjour des Juifs dans le désert et à la manne dans le discours de Jésus sur le pain de vie qui suit le miracle. Le récit de Jean s’explique mieux en admettant qu’il fait appel à une tradition semblable mais indépendante des versions qu’on retrouve en Marc 6 et Marc 8.

    3. Les relations entre les deux versions marciennes du récit du repas

      Les deux versions de Marc semblent faire écho d’un même récit pour les raisons suivantes.

      1. Le contenu et la structure des deux versions est similaires, parfois identiques.

      2. Les disciples dans le deuxième récit semblent ignorer de manière surprenante la possibilité que Jésus ait pu déjà multiplier les pains et les poissons.

      3. Si le récit de Jean, puisant pourtant dans une source indépendante, contient des éléments qui appartiennent aux deux versions, alors il faut admettre qu’à l’origine il y avait une tradition orale, mais très fluide.

      4. Ce n’est pas la première fois que nous avons un cas de versions multiples d’un même récit. On a déjà montré que les deux versions de la guérison du serviteur (fils) du centurion rapportée par la source Q (Mc 8, 5-13; Lc 7, 1-10) se rapportaient à un même récit, et pourtant les différences dans ces deux versions sont beaucoup plus grandes que celles observées dans celles du ravitaillement de la foule, sans mentionner la troisième version présentée par Jean (4, 46-54).

      Aussi, l’explication la plus plausible des deux récits de ravitaillement de la foule chez Marc est celle où il a intégré deux versions du même récit dans son évangile. Face aux biblistes qui soutiennent l’hypothèse que l’un des deux récits proviendrait de la tradition, et que l’autre serait une création de Marc lui-même, il faut apporter les objections suivantes :

      1. Malgré sa brièveté, Mc 8 contient des mots et des phrases qui ne font pas partie du vocabulaire de Marc. De plus, on n’y trouve pas le thème récurrent de l’incompréhension des disciples, alors que le contexte s’y prêtait parfaitement. Enfin, il y a des similarités étonnantes entre Mc 8 et Jn 6, par exemple l’expression « où » (« Où (pothen) prendre de quoi rassasier de pains ces gens » Mc 8,4; « Où (pothen) achèterions-nous des pains pour que mangent ces gens » Jn 6, 5), ou encore l’expression « rendre grâce » (eucharistesas, voir Mc 8,6 et Jn 6, 11), alors que Mc 8 utilise plutôt l’expression « faire la bénédiction » (eulogêsen). Il est donc peu probable que Mc 8 soit une création de Marc basée sur la tradition de Mc 6.

      2. L’inverse est également peu probable, i.e. Mc 6 serait une création de Marc basée sur la tradition de Mc 8. La plus grosse difficulté de cette hypothèse est d’expliquer les nombreuses similarités entre Mc 6 et Jn 6, alors que Jean 6 est basé sur une source indépendante : comment Marc aurait-il pu accidentellement créer un récit qui ressemble étrangement à celui de Jean, comme ces cinq morceaux de pains et deux poissons, ou encore ces cinq mille personnes.

      Il faut donc conclure que Mc 6 et Mc 8 représente deux versions alternatives du miracle du ravitaillement de la foule, et ces deux versions ont circulé dans la tradition pré-marcienne de la première génération chrétienne.

    4. La forme primitive du récit

      Il est difficile de départager ce qui relève de la tradition et ce qui relève de la rédaction. L’approche la plus simple est de faire l’inventaire des éléments qui se retrouvent dans au moins deux récits, préférablement dans les trois. En utilisant la structure traditionnelle des récits de miracle, on peut établir ainsi la version primitive du récit du ravitaillement de la foule :

      1. La mise en scène
        1. Le lieu : les rives du lac de Galilée (lieu inhabité?)
        2. Les acteurs : Jésus, ses disciples immédiats, une grande foule qui le suivait à cause de ses miracles
        3. Un dialogue qui expose le problème : le manque de nourriture pour satisfaire un si grand groupe, alors qu’il faudrait au moins deux cents deniers pour acheter ce qu’il faut et qu’on ne peut trouver que cinq pains et deux poissons
        4. L’ordre de Jésus, transmis par les disciples, de faire asseoir la foule sur l’herbe.

      2. Le miracle lui-même
        1. Jésus prend les cinq pains et, rendant grâce, les fractionne et les donne aux disciples pour les distribuer. Il fait la même chose avec les poissons.
        2. Tous les gens mangent et son rassasiés.

      3. La conclusion : Après le repas, douze paniers pleins sont nécessaires pour ramasser ce qui reste.

    5. La question de l’historicité

      Chez plusieurs biblistes, la question de l’historicité se ramène à déterminer si le récit du ravitaillement de la foule est simplement une copie soit du récit de miracle du prophète Élisée qui nourrit un groupe de cent personnes dans l’Ancien Testament, soit du dernier repas de Jésus et de la célébration de l’eucharistie chez les premiers chrétiens en sa mémoire.

      1. Le miracle d’Élisée (2 R 4, 42-44)

        Rappelons-nous du récit. On apporte au prophète Élisée vingt pains d’orge et du grain frais dans son épi. Élisée donne l’ordre à son serviteur de l’offrir aux gens pour qu’ils mangent, mais ce dernier objecte qu’il ne peut servir cela à cent personnes. Le prophète réitère son ordre, et les gens mangèrent, et en eurent de reste. On observe immédiatement certaines similitudes avec le récit évangélique :

        1. Le prophète donne apparemment un ordre impossible à réaliser
        2. Il y a du pain, mais aussi d’autres choses avec le pain
        3. L’assistant soulève des objections
        4. Le prophète réitère son ordre
        5. Le miracle est confirmé par la présence de surplus

        Ainsi, le récit évangélique, où Jésus nourrit non pas cent personnes, mais cinq milles, non pas avec vingt pains, mais avec seulement cinq, viserait à montrer que Jésus est plus grand qu’Élisée. Pourtant, il faut en même temps relever plusieurs différences.

        1. Il n’y pas de localisation géographique précise dans la scène d’Élisée comme dans la scène évangélique
        2. On ne parle de foule qui suivrait le prophète Élisée
        3. Qui sont ces cent personnes et d’où viennent-ils? Ce n’est pas clair
        4. Il n’y a pas d’indications claires que ces cent personnes ont faim
        5. Le récit autour d’Élisée commence sans introduction d’un problème quelconque
        6. Dans le récit évangélique, ce sont les disciples qui trouveront les pains après avoir discuté du problème
        7. Dans le récit évangélique, Jésus donne l’ordre à la foule de s’asseoir, puis fait le rituel typique du maître de maison au début du repas, ce qui est totalement absent de la scène d’Élisée
        8. Les objections des disciples précèdent l’ordre de faire asseoir la foule et disparaîtront complètement par la suite
        9. Dans le récit d’Élisée, on ne fait pas de calcul de ce qui reste
        10. La structure de base du récit d’Élisée est une prophétie-et-sa-réalisation, ce qui n’est pas le cas du récit évangélique.

        Les parallèles qu’on peut établir entre la scène d’Élisée et le récit évangélique peuvent s’appliquer aux versions ultérieures du ravitaillement de la foule, et pas nécessairement à la forme primitive du récit.

      2. Le dernier repas de Jésus

        C’est surtout avec Mc 8 que les allusions au dernier repas de Jésus semblent les plus apparentes.

        Mc 8, 6-7 Le dernier repas
        Sur le pain Sur le pain
        ET PRENANT les sept morceaux de PAIN,
        RENDANT GRÂCE
        IL (les) ROMPIT
        ET (les) DONNA À SES DISCIPLES
        ET PRENANT le morceau de PAIN,
        RENDANT GRÂCE
        IL (le) ROMPIT
        ET (le) DONNA À SES DISCIPLES
        Sur le poisson Sur la coupe
        ET PRONONÇANT
        LA BÉNÉDICTION SUR EUX
        (i.e. quelques poissons)
         
        Il leur ordonna aussi de le leur donner,
        ET ILS MANGÈRENT
        RENDANT GRÂCE
        (dans certaines traditions sur le pain : PRONONÇANT
        LA BÉNÉDICTION)
        Il leur donna,
        ET ILS BURENT TOUS

        Faisons un certain nombre d’observations.

        1. La tradition derrière Mc 8 semble avoir formulé avec soin et de manière équilibrée le pattern « rendre grâce » et « prononcer la bénédiction », d’abord sur l’élément principal du repas, ensuite sur la nourriture d’accompagnement. Cette manière de faire ne correspond pas dans le Judaïsme aux coutumes du maître de maison qui préside le repas, mais relève d’une intention délibérée d’assimiler la scène du ravitaillement de la foule au dernier repas de Jésus.

        2. Dans l’ensemble des évangiles, Jésus a pris plusieurs repas avec des gens. À part cette scène de ravitaillement de la foule, où Jésus rend-il grâce et prononce-t-il la bénédiction sur les éléments du repas? La réponse est claire : seulement lors de son dernier repas. Et si on se tourne vers Jn 6 qui n’a pas d’institution eucharistique lors du dernier repas, on note clairement que le ravitaillement de la foule vise à introduire le discours sur le pain de vie qui culmine dans une section eucharistique.

        3. Il est possible que dans sa version orale, le récit du ravitaillement de la foule n’avait pas une couleur eucharistique aussi prononcée. Par contre, étant donné que les chrétiens se réunissaient chaque semaine pour faire mémoire du repas de Jésus, il est difficile d’imaginer qu’ils ne lisaient pas le récit du ravitaillement de la foule dans un contexte eucharistique.

        4. Même si le pain et le poisson servent tous deux au ravitaillement de la foule, c’est le pain qui occupe l’avant de la scène, comme on le voit en Mc 8 où le poisson n’est mentionné qu’au moment de la bénédiction. C’est que le pain permet une allusion plus nette au dernier repas. En même temps, le désir d’avoir ce pattern équilibré de l’action de grâce et de la bénédiction à la fois sur pain et le vin entend faire un parallèle avec le même pattern équilibré qu’on trouve au dernier repas.

      En conclusion, il faut admettre que le récit de miracle d’Élisée et le dernier repas de Jésus ont exercé une influence sur le récit du ravitaillement de la foule par Jésus. Les parallèles sont trop clairs. Toutefois, ces parallèles ne sont pas si écrasants pour attribuer l’origine du récit du ravitaillement de la foule simplement au récit d’Élisée et du dernier repas de Jésus. Par exemple, le fait que les pains soient d’orge comme dans le récit d’Élisée est probablement dû à un développement ultérieur de la tradition. De plus, ni le récit d’Élisée ni le dernier repas de Jésus ne parlent de poissons. Aussi, il est plus probable que c’est avec le temps que le récit du ravitaillement de la foule par Jésus a été coloré par les récits d’Élisée et du dernier repas. Si donc il ne peut expliquer par ces deux récits, peut-on trouver des indices de son historicité?

      1. Tout d’abord, ce récit jouit d’attestations multiples comme nul autre récit évangélique : il y a Marc et Jean, et à l’intérieur même de Marc, il y a deux versions. Cela suggère une longue et complexe tradition historique qui remonte à la première génération de chrétiens, et derrière cette tradition il y a probablement une forme primitive du récit.

      2. Il y a ensuite le critère de cohérence. Au cœur de la prédication de Jésus, il y a l’annonce de la venue du règne de Dieu sous la figure d’un grand banquet. Et tout au long de son ministère, Jésus a actualisé par ses actions ce banquet en participant à de nombreux repas qui incluaient pécheurs et marginaux, avant-goût du banquet eschatologique. Juste avant de mourir, c’est un repas qu’il a voulu prendre avec ses disciples. Or, parmi tous ces repas de Jésus, il en fut un particulièrement mémorable sur les rives du lac de Galilée avec une immense foule. Plutôt que du pain et du vin, il est normal d’y trouver du pain et des poissons. Dès le début, ce repas mémorable a été interprété en relation avec le message eschatologique de Jésus, puis après Pâques, en relation avec le dernier repas de Jésus et la célébration eucharistique chrétienne.

      Qu’est-ce qui s’est réellement passé? Les données que nous avons ne nous permettent pas de répondre à cette question. Nous pouvons seulement dire ceci : derrière ce récit, il y a un repas communautaire particulièrement mémorable, comprenant du pain et des poissons, un repas célébré par Jésus et ses disciples avec une grande foule sur les rives du lac de Galilée. Y a-t-il quelque chose de miraculeux qui s’est produit? Cela n’est pas accessible à l’historien.

 

Meier v.2, chap 23, pp 874-1049 (version anglaise).


Question suivante: Comment résumer l’étude des récits de miracle des évangiles?

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