Les passages chez Matthieu, Luc ou Jean qui sont parallèles à Marc sont soulignés. Les parenthèses carrées [] indiquent des parallèles trouvés dans une autre séquence dans les évangiles.

1. Le grand prêtre déchire ses tuniques/vêtements
   • Dans l’antiquité, ce geste exprimait symboliquement une très grande peine. C’est ce qu’on voit chez Jacob quand il apprend la mort de Joseph (Gn 37, 34), ou chez David en apprenant la mort de Saül et Jonathan (2 Sam 1, 11-12), ou chez l’empereur Auguste en apprenant la défaite de Varus en Allemagne (Dion Cassius, Histoire romaine, 56.23.1).

   • Le geste de déchirer ses vêtements dans le récit de Marc et Luc est suscité par une offense à Dieu qui cause une peine aussi grande que celle de la mort d’une personne. On a l’exemple des Juifs qui considèrent blasphématoire l’affirmation du roi d’Assyrie que Yahvé est incapable de sauver son peuple, et donc déchirent leur vêtement, tout comme le roi Ézéchias (2 Rois 18, 37 ; 19, 1).

   • Marc 14, 63 utilisent le mot grec : chitōn (tunique). Techniquement, le mot fait référence à un sous-vêtement. Mais il pouvait aussi désigner un vêtement, et même les habits liturgiques du grand prêtre (voir Ex 28, 4 ; Lv 16, 4). Ce dernier cas amène la question : le grand prêtre pouvait-il porter ce chitōn dans une séance du Sanhédrin ? Sur ce point, Ézéchiel est très clair : le vêtement liturgique doit rester dans le lieu saint et ne peut être porté au milieu du peuple (42, 14). De plus, les Romains gardaient un contrôle absolu sur les vêtements liturgiques pour des raisons politiques et leur utilisation exigeait une permission spéciale. Alors pourquoi Marc, au lieu d’utiliser himation, le mot habituel pour vêtement, emploie-t-il chitōn ? Marc, s’adressant à un public qui ignorait les coutumes juives, a probablement voulu avoir recours à un mot plus rare, plus coloré, comme il le fait souvent, pour mettre plus de piquant à son récit.

   • Matthieu, en bon Juif, corrige le tir et remplace chitōn par himation.

2. Qu’avons-nous encore besoin de témoins ?
   • Chez Jean, il n’y a ni témoins, ni témoignage. Jésus est condamné in absentia.

   • Chez Marc, après les faux témoins, c’est Jésus qui s’incrimine en disant : « Je suis », et qui ajoute qu’on le verra s’asseoir comme fils de l’homme à la droite de la Puissance comme juge céleste.

   • Chez Matthieu, malgré que la même phrase s’y trouve, le contexte est différent : Jésus avait auparavant invité son auditoire en prendre la responsabilité de son affirmation sur le fait que Jésus serait le messie, le fils de Dieu. Mais il reste que la prétention demeure, et à cela s’ajoute le témoignage légal des deux témoins sur sa capacité de détruire le sanctuaire de Dieu.

   • Luc reprend presque telle quelle l’expression de Marc, sauf qu’il ne parle pas de témoins, mais de témoignage. Car il n’y a pas eu de témoins chez lui, seulement le témoignage de Jésus lui-même.

   • Les scribes et les grand prêtres avaient cherché auparavant à lui tendre un piège, mais en vain. Voilà qu’ils réussissent avec des questions directes.

3. L’accusation de blasphème
   • Cette accusation fait partie de la tradition, car elle se retrouve à la fois chez Jean et chez Marc, deux auteurs indépendants. Pourquoi alors Luc l’a-t-elle omis au procès de Jésus ? Sans doute la trouva-elle inappropriée de l’appliquer au fils de Dieu. Mais il y a surtout le fait qu’il préfère la refaçonner pour en faire un geste des adversaires qui blasphèment contre Jésus (22, 63-65), d’une part, et reporter l’accusation de blasphème sur Étienne (Actes 6, 11) sous prétexte qu’il aurait dit que Jésus aurait voulu détruire le temple et changer les lois transmises par Moïse, d’autre part.

   • On a beaucoup discuté dans les milieux bibliques sur la façon de comprendre le blasphème. La loi dit ceci : « Qui blasphème (nqb) le nom de Yahvé devra mourir, toute la communauté le lapidera » (Lv 24, 16). Mais que signifie blasphémer ? Insulter Dieu ou prononcer le nom YHWH ? Malheureusement, ce passage de Lévitique est la seule instance du verbe nqb et ne permet pas de trancher. La Septante a levé l’ambigüité en traduisant ce verbe par l’expression : prononcer le nom du Seigneur. Mais le problème est qu’une telle interprétation n’a pas rapport avec ce qu’on voit au procès de Jésus, et qu’on chercherait en vain dans les écrits en Grec d’auteurs juifs de l’époque de Jésus des exemples où les différentes formes du mot « blasphēmia » comporte une telle signification. Le mot lui-même signifie : maltraiter, insulter. Sur les 89 utilisations du mot chez Flavius Josèphe et Philon, 67 (75%) signifient : maltraiter, calomnier une autre personne humaine. Les 25 autres utilisations (25%) concernent la divinité. Le mauvais traitement ou l’insulte peut être en parole ou en action. Dans la Septante, 19 utilisations sur 22 renvoient à l’insulte et au mauvais traitement, surtout avec un ton d’arrogance. Par exemple, le roi d’Assyrie aurait insulté (blasphēmeō) le Dieu vivant (2 Rois 19, 4). Ainsi, il n’y aurait aucun raison qu’il en soit différent pour les quatre évangiles. Jésus serait accusé de revendiquer de manière arrogante ce qui appartient à Dieu, et par là de l’insulter. À l’inverse, quand les évangiles parlent des gens qui blasphèment contre Jésus, ils les accusent de lui manquer de respect. Bref, pour les Juifs du temps de Jésus, on pouvait mériter la peine de mort pour avoir insulté le Dieu d’Israël de manière arrogante tout autant qu’avoir prononcé son nom.

   • En Jean 10, 36 on accuse de Jésus de blasphème parce qu’il revendique être fils de Dieu. Dans les Actes des Apôtres, on veut lapider Étienne quand il parle du fils de l’homme à la droite de Dieu. Chez Marc, c’est l’affirmation de Jésus qui dit « Je suis » le messie, le fils du Béni, le fils de l’homme assis à la droite de la Puissance qui entraîne l’accusation de blasphème, tout autant que la remise des péchés au cours de son ministère (2, 7). Matthieu est celui qui insiste le plus sur le blasphème en l’utilisant deux fois dans le même verset : il a insulté Dieu en parlant de la destruction du temple et en affirmant être le messie, le fils de Dieu.

   • On pourrait résumer la vision des évangélistes autour de trois prétentions de Jésus.
     1. Il y a la prétention christologique d’être fils de Dieu (Jean, Marc, Matthieu), le messie (Marc, Matthieu) et fils de Dieu exalté (Marc, Matthieu). Le lecteur chrétien considérait tous ces titres comme une référence à Jésus qui jouissait d’une relation unique à Dieu. Pour les évangélistes, blasphémer est l’inverse de la perception des Juifs : c’est se moquer de Jésus et attribuer sa puissance à celle des esprits mauvais.

     2. Il y a la prétention de pouvoir détruire le temple, le lieu saint (Matthieu, Actes), liée à sa prétention christologique d’être plus grand que le temple. On trouve quelque chose de semblable dans le geste d’autorité de Jésus chez Marc qui veut purifier le temple (11, 27-28). Il inverse cette image dans l’insulte des gens autour de la croix qui le ridiculise d’avoir parlé de destruction du temple et de sa reconstruction en trois jours.

     3. Il y a la prétention à être capable de changer la loi mosaïque (Actes). Tout au long de son ministère, Jésus prend ses distances face à cette loi (« Vous avez appris »... « Mais je vous dit » chez Matthieu 5, ou l’attitude de Jésus face au sabbat chez Luc 6 et Jean 5).

   • Il y a donc une perception commune chez les évangélistes dans la période 60 -100. Ils disent à leur lecteur que les Juifs les accusaient de blasphème en raison de leur foi en Jésus comme messie, fils de Dieu et fils de l’homme, et qui bénéficiait d’une relation unique à Dieu. Pour lui, Jésus n’était pas un simple rabbin, mais quelqu’un de plus grand que Moïse. On peut comprendre que les Juifs pouvaient considérer les chrétiens comme coupables de blasphème. À l’inverse, les croyants en Jésus considéraient les Juifs comme blasphémateurs en se moquant de la foi chrétienne et en ne voyant pas dans la destruction du temple un jugement de Dieu.

4. Le jugement du Sanhédrin qui entraîne la culpabilité et la mort
   • Luc termine la séance du Sanhédrin avec ce v. 71, sans explicitement déclarer Jésus coupable et punissable de la peine de mort. Pourquoi ? Il est probable que Luc assume connu le récit de Marc où Jésus est jugé coupable et condamné à mort par le Sanhédrin, et pour poursuivre son effort d’avoir un récit ordonné, il réserve le dénouement autour du prononcé du jugement et de la sentence au procès devant Pilate. On voit bien dans d’autres passages qu’il reconnaît le rôle du Sanhédrin dans sa condamnation à mort : « comment nos grands prêtres et nos chefs l’ont livré pour être condamné à mort et l’ont crucifié » (24, 20) ; « Sans trouver en lui aucun motif de mort, ils (les chefs religieux) l’ont condamné et ont demandé à Pilate de le faire périr » (Actes 13, 28).

   • Marc, suivi par Matthieu, met dans la bouche du grand prêtre, une demande adressée à l’assemblée de porter un jugement. C’est purement rhétorique. D’une part, depuis le début de la séance le grand prêtre a dit clairement ce qu’il en pensait. D’autre part, le lecteur avait certainement en tête des passages de l’Ancien Testament sur le juste condamné par le pécheur (par exemple, Condamnons-le à une mort honteuse, puisque, d’après ses dires, il sera visité (Sagesse 2, 20).

   • Le verbe katakrinō, utilisé par Marc, signifie : accuser de manière hostile. Certains biblistes ont voulu atténuer la portée du verbe en la réduisant à un simple avis. C’est ignorer tout le contexte où l’ensemble du Sanhédrin est convoqué, où on appelle des témoins et où le grand prêtre déchire ses vêtements avec le mot blasphème. Matthieu n’a pas atténué la portée du jugement du Sanhédrin en ne reprenant pas ce mot de Marc ; car il a voulu réserver ce mot à la scène qui suit : Judas constate que Jésus a été condamné (katakrinō) et se suicide (27, 3).

   • La sentence prend la forme de l’expression : enochos thanatou, difficile à traduire. Car enochos suivi du génitif signifie à la fois « être coupable de » et « être punissable de ». Aussi, la traduction proposée a conservé les deux mots. Et il ne faut pas réduire la portée de l’expression « passible » ou « punissable » à un simple avis. Dt 21, 22 dit clairement qu’un blasphémateur mérite la peine capitale. Et surtout, Marc met dans la bouche de Jésus cette phrase : le Fils de l’homme sera livré aux grands prêtres et aux scribes; ils le condamneront à mort (katakrinousin auton thanatō) et le livreront aux païens (Mc 10, 33 || Mt 20, 18). Les évangélistes ne voient donc pas de problème à parler d’une ferme condamnation à mort qui serait suivie d’une remise aux mains des Gentils pour l’exécution de la peine.

   • En conclusion, dans le dernier tiers du premier siècle, les évangélistes savaient parfaitement que Jésus avait reçu une sentence de mort et avait été crucifié par les Romains. Néanmoins, ils insistent pour dire que le Sanhédrin juif a aussi été impliqué dans cette décision, même si le motif était différent pour les deux groupes. Et pour les évangélistes, le motif religieux du Sanhédrin était plus important que le motif politique des Romains.

Est-il historiquement possible que vers l’an 30/33 les autorités juives soient venues à la conclusion que Jésus était un blasphémateur, et pour cette raison réclamaient qu’il soit mis à mort ? Rappelons que le blasphème dont nous parlons ne concerne pas le fait de prononcer le nom YHWH ou même d’injurier directement Dieu, mais le fait que Jésus aurait réclamé pour lui-même de manière arrogante un statut ou un privilège qui n’appartient proprement qu’au Dieu d’Israël, et par là aurait dénigré Dieu.

1. Le châtiment pour un blasphème
   • On a parfois réfuté l’historicité de l’accusation de blasphème contre Jésus sous prétexte que, si cela avait été le cas, Jésus aurait dû être lapidé, comme le demande Lv 24, 16 et comme ce fut le cas pour Étienne (Actes 6, 11.14). À ce sujet, cinq observations s’imposent.
     1. Étienne n’a pas été remis aux autorités romaines comme ce fut le cas pour Jésus

     2. Au 1ier siècle, on avait commencé à remplacer la lapidation sous l’influence pharisienne et sa croyance en la résurrection des morts qui demandait une certaine intégrité physique

     3. Josèphe (Antiquités judaïques, 4.8.6 ; #202) rapporte qu’on commence à combiner la suspension au bois de la croix ou la crucifixion avec la lapidation ; d’ailleurs les rouleaux de la Mer morte et Galates 3, 13 reconnaissent que cette crucifixion rencontre les exigences de la loi

     4. Le Rouleau du temple à Qumran (11Q Miqdaš 64, 7-13) montre que, dans leur interprétation de Dt 21, 22, la crucifixion ne suivait pas la mise à mort, mais la précédait, et cette pratique semble exister depuis toujours. D’ailleurs, le grand prêtre Alexandre Jannée (103-76 av. J.-C.) n’a-t-il pas fait crucifier 800 Juifs ?

     5. Le texte hébreu de Dt 21, 22-23 déclare que celui qui est pendu au bois est maudit de Dieu, ce que la Septante traduit par : maudit par Dieu. Mais la Mishna, Sanhedrin 6, 4 comprend plutôt Dt 21 comme signifiant : celui qui maudit/insulte Dieu, une tradition qu’on retrouve également dans le Targum Onquelos et la Peshitta syriaque. Dès lors la crucifixion de Jésus comme blasphémateur serait pleinement justifiée selon la loi.

2. Y avait-il quelque chose de présumément blasphématoire dans les paroles ou gestes de Jésus ?
   1. La prétention messianique et le blasphème

      On a déjà démontré qu’il est peu probable que Jésus ait proclamé en privé ou en public être le messie. Par contre, il est probable que certains de ses disciples le considéraient comme le messie, et Jésus ne semble pas avoir fait d’effort pour réfuter cette perception. Est-ce que l’acclamation comme messie par les disciples a pu être considérée comme blasphématoire ? À ce sujet, on ne dispose d’aucune donnée. Il y a bien sûr Shimon bar Kokhba (mort vers l’an 135 de notre ère) que certains considéraient comme le roi messie. Mais la documentation à son sujet provient de siècles ultérieurs et les réactions varient à son sujet (cette prétention est ridicule selon le Talmud de Jérusalem, il faudrait qu’il passe un test de messianité selon le Talmud de Babylone). Jamais on ne parle de blasphème.

   2. La prétention d’être fils de Dieu et le blasphème

      On a déjà répondu par la négative que Jésus ou ses disciples auraient utilisé le titre de fils de Dieu au cours de son ministère.

   3. La prétention d’être fils de l’homme et le blasphème
      • Des trois titres mentionnés au procès, celui de fils de l’homme est celui qui a le plus de chance d’avoir vraiment été utilisé par Jésus. Chez Marc, il apparaît dans la bouche de Jésus lorsqu’on l’accuse de blasphème pour avoir pardonné les péchés (2, 7-10). Mais quelle signification pouvait-il avoir aux yeux de Jésus ou de son auditoire ? Lors du procès, Jésus fait référence à des textes bibliques pour faire comprendre ce qu’il veut dire.

      • L’un de ces textes est le Psaume 110 qui parle de session à la droite de Dieu. Il est également dans la bouche de Jésus lors la discussion avec les scribes pour parler du messie (Mc 12, 35-37). Jésus a certainement beaucoup réfléchi sur ce psaume. Le fait de s’appliquer à soi-même cette session à la droite de Dieu serait-il donc blasphématoire, i.e. Jésus prétendrait être l’égal de Dieu ? Tout dépend si on fait une lecture littérale ou métaphorique. Mais même une application littérale n’entraînerait pas automatiquement une accusation de blasphème comme on le voit dans la discussion entre Rabbi Aquiba et Rabbi Jose à propos du messie (Talmud de Babylone, Sanhedrin 38b).

      • Un autre texte est le livre de Daniel, en particulier le chapitre 7. Si Jésus s’est appliqué à lui-même cette figure humaine de « quelqu’un comme un fils d’homme » qui est conduit en présence de l’Ancien et à qui est confié empire, honneur et un royaume qui ne sera jamais détruit, alors il avait une perception exaltée de sa personne. Mais encore là, est-ce que la prétention d’être ce fils d’homme, qui reçoit de l’Ancien un tel privilège, pouvait être perçue comme une arrogance blasphématoire ? N’oublions pas que l’image pour les croyants d’être emportés dans les nuages au ciel pour rencontrer le Seigneur est bien connue (voir 1 Thess 4, 17). Bref, il serait très imprudent de baser l’accusation de blasphème seulement sur cet argument.

   4. La destruction du sanctuaire et le blasphème
      • Chez Matthieu le témoignage contre Jésus sur sa capacité de détruire le temple (26, 61) semble inclus dans l’accusation de blasphème, alors que chez Marc les injures adressées à Jésus en croix (15, 29) semblent impliquer que Jésus a fait quelque chose de blasphématoire.

      • Sur le plan historique, il est plausible que Jésus ait fait des annonces prophétiques sur la destruction imminente du temple, surtout en regard de l’hostilité des autorités religieuses face à sa prédication du règne de Dieu. L’histoire montre que s’attaquer au temple déclenche de violentes réactions. Nous n’avons qu’à penser à la réaction des prêtres et du peuple entier quand le prophète Jérémie annonce la destruction du temple : on veut le mettre à mort (Jr 26, 6-8). L’historien Josèphe rapporte une discussion en Égypte vers 150 av. J.-C. par les partisans du temple des Samaritains s’en prenant au temple de Jérusalem : ces partisans furent mis à mort. Plusieurs passages de Qumran mentionnent les tentatives des Hasmonéens de Jérusalem de tuer le Maître de justice, parce qu’il était critique face au temple de Jérusalem. Enfin, il y a le cas de Jésus fils d’Annanie qu’on fit arrêter et envoyer en procès vers l’an 60 après qu’il eut vociférer contre le temple dans le sanctuaire lui-même (voir Josèphe, La guerre juive, 6.5.3 ; #300-9).

      • Il semble que s’attaquer au temple pouvait également émouvoir les Romains. Jean (11, 48) laisse entendre que les autorités religieuses craignent que le dérangement occasionné par la prédication de Jésus amène les troupes romaines à intervenir et envoyer des troupes dans l’enceinte du temple. Cette crainte paraît justifiée quand on connaît le bain de sang provoqué par Pilate, quand un illuminé a prétendu devant une multitude pouvoir montrer où se trouvait le vase du temple enterré par Moïse (voir Josèphe, Antiquités judaïques, 18.4.1-2 ; #85-89). Et les autorités religieuses appréhendent le pire vers 66 quand le commandant du temple, le prêtre Éléazar fait cesser les sacrifices pour l’empereur (voir Josèphe, Antiquités judaïques, 20.8.5-6 ; #166-167).

      • Nous avons beaucoup d’exemples où la crainte de l’intervention romaine a entraîné une forte antipathie à l’égard de tous ceux qui d’une manière ou d’une autre menaçait le temple. Et on peut penser que l’attitude de Jésus face au temple offrait au Sanhédrin des arguments pour une sentence de mort. Mais il n’existe aucun parallèle qui pourrait justifier l’idée que nous serions devant une action de blasphème.

   5. Être un faux prophète et le blasphème
      • Chez Marc, les moqueries à l’égard de Jésus qui précèdent le procès devant le Sanhédrin le mettent au défi de prophétiser, tout comme ceux après le procès romain sont centrées sur le titre de roi des Juifs ; mais il y a une saveur trop théologique à ce récit autour de Jésus comme prophète et roi pour qu’il soit fiable sur le plan historique. Dans les accusations contre Jésus chez Jean, on chercherait en vain un thème prophétique.

      • Néanmoins certains biblistes soutiennent que l’accusation d’être un faux prophète était à la base de ses opposants religieux, surtout en regard de Dt 18, 20-22 : un faux prophète, quelqu’un qui annonce des choses qui n’arrive pas, doit mourir. De fait, selon certains passages des évangiles, Jésus a semblé être considéré comme un prophète (Mt 21, 11 ; Lc 7, 116 ; 9, 8 ; 24, 19 ; Jn 7, 40). Et même les évangiles le montrent en train de faire des choses semblables aux prophètes Élie et Élisée. Par contre, aucun passage ne dit qu’une telle définition de sa personne est suffisante. Mais se peut-il que le fait d’agir comme un prophète ait amené certains à le voir comme tel, ce qui expliquerait la réaction des autorités religieuses qui l’accusent d’être un imposteur qui trompe les gens (Jn 7, 12.47 ; Mt 27, 63-64). On en retrouve l’écho dans le Talmud de Babylone, Sanhedrin 43a qui parle de Jésus comme un faux prophète qui a leurré les gens, et donc passible de la sentence de mort recommandée par Dt 18. Le problème avec tous ces arguments est qu’ils proviennent après l’an 70. Ainsi, on ne peut établir clairement que l’accusation de blasphème était reliée au fait qu’on le percevait comme un faux prophète.

3. Le ministère de Jésus impliquait-il quelque chose de blasphématoire ?
   • Notre étude sur le blasphème a porté jusqu’ici sur les titres de Messie et Fils de Dieu mis de l’avant lors du procès de Jésus. Il n’y a pas de doute que le récit est teinté par l’expérience chrétienne de la fin du premier siècle où les adversaires juifs considèrent leur proclamation de Jésus messie et fils de Dieu comme étant blasphématoire, tout autant que leur association de la destruction du temple à un jugement de Dieu. Toute cette lecture est faite avec des lunettes chrétiennes, dans une période où le schisme entre Chrétiens et Juifs est clairement articulé.

   • Pour faire vraiment justice à ce débat sur l’accusation de blasphème, il faudrait regarder tout le ministère de Jésus, ce qu’il a fait ou dit qui aurait pu être perçu comme de l’arrogance religieuse, et donc blasphématoire. Relevons-en quelques un.
     1. Jésus parle avec autorité, et son « Amen » comporte quelque chose d’absolu
     2. Il prétend avoir la capacité de pardonner les péchés
     3. Il relie ses gestes de guérison à la présence du règne de Dieu
     4. Jésus ose associer l’attitude face à sa prédication avec la façon dont ils seront jugés par Dieu
     5. Jésus prend certaines libertés dans sa façon d’interpréter la Loi, en contradiction avec les positions des Pharisiens, des Sadducéens et des Esséniens
     6. Jésus, un laïc, ose critiquer les coutumes entourant le temple et associer le rejet de sa personne avec la mise en péril du temple
     7. Jésus s’adresse à Dieu avec le titre familier de « Abba », une pratique inédite
     8. De multiples manières, Jésus parle de sa relation à Dieu comme celle d’un fils.

     Ainsi, à la suite de ces paroles et de ces gestes, il n’y a pas de doute que des adversaires de Jésus ont pu le considérer comme un blasphémateur.