Le procès romain, troisième partie : Barabbas
(Mc 15, 6-11; Mt 27, 15-21; Lc 23, 13-19; Jn 18, 38b-40)


Sommaire

Chez Luc nous avons une scène de transition entre la comparution de Jésus devant Hérode et son retour devant Pilate, vêtu d’un vêtement splendide, probablement blanc, symbole de son innocence; Pilate propose donc de le relâcher après les mesures disciplinaires du fouet. Chez Jean, la transition se fait entre l’intérieur du palais et l’extérieur où se trouvent les Juifs, et Jean puise à la même source que Luc pour rappeler l’innocence de Jésus.

Marc, Matthieu et Jean font maintenant allusion à une coutume de relâcher un prisonnier à l’occasion de la Pâque. L’existence d’un tel événement pose problème. Si l’existence de Barabbas n’est pas contesté, un bandit qui aurait participé à une émeute à Jérusalem, et dont le nom est un patronyme qui signifie : fils de Abba, il n’en est pas de même de la coutume. L’initiative de demander la grâce de quelqu’un vient de la foule chez Marc (v. 8), des autorités juives et du peuple chez Luc (v. 18), et de Pilate lui-même chez Jean. Les recherches sur des parallèles gréco-romains ou juifs où pourrait exister une coutume de relâcher un prisonnier à l’occasion d’une fête demeure vaines et nous forcent à conclure qu’elle est probablement la création du narrateur d’un récit ancien qui a rapproché les figures antithétiques de Jésus et Barabbas, l’un un innocent qui est crucifié, l’autre un émeutier qui est relâché.

Chez Matthieu, nous avons de plus cette révélation de l’innocence de Jésus en songe à la femme de Pilate Un tel récit proviendrait du même réseau des récits populaires où Dieu emprunte des moyens extraordinaires pour se révéler aux Gentils, qui n’ont pas les Écritures. Ici, le récit sert d’inclusion avec les récits de l’enfance.


  1. Traduction
  2. Commentaire
    1. Les préfaces de transition (Luc 23, 13-16; Jean 18, 38b)
      1. Luc 23, 13-16
      2. Jean 18, 38b
    2. La coutume de relâcher un prisonnier à la fête (Marc 15, 6; Matthieu 27, 15; Jean 18, 38a)
    3. L’identité de Barabbas (Marc 15, 7; Matthieu 27, 16; Luc 23, 19; Jean 18, 40b)
    4. L’offre de Pilate de le relâcher (Marc 15, 8-10; Matthieu 27, 17-18; Jean 18, 39b)
    5. Le message de la femme de Pilate (Matthieu 27, 19)
    6. Le choix en faveur de Barabbas (Marc 5, 11; Matthieu 27, 20-21; Luc 23, 18 [Actes 3, 14]; Jean 18, 40a)
  3. Analyse
    1. Composition de la scène
    2. L’historicité de Barabbas
    3. L’historicité de relâcher des prisonniers à la Pâque

  1. Traduction

    Les passages chez Matthieu, Luc ou Jean qui sont parallèles à Marc sont soulignés. Ce qui est propre à Matthieu et Luc est en couleur bleue. En rouge ce qui est propre à Jean et à un autre évangéliste.

    Marc 15Matthieu 27Luc 23Jean 18Actes 3
    4 Pilate dit aux grands prêtres et aux foules : « Je ne trouve aucun motif (de condamnation) en cet homme. »38b Et ayant dit cela, il sortit de nouveau vers les Juifs et leur dit : « Je ne trouve aucun motif (de condamnation) en lui. »
    13 Puis, Pilate, ayant convoqué les grands prêtres et les chefs et le peuple 14 leur dit : « Vous m’avez présenté cet homme fourvoyant le peuple, et voici, moi, ayant enquêté devant vous, je n’ai trouvé en cet homme aucun motif (de condamnation) (pour ce) dont vous l’accusez; 15 mais Hérode non plus, car il nous l’a renvoyé. Et voici, rien de digne de mort n’a été fait par lui. 16 L’ayant donc châtié, je le relâcherai. »
    6 Puis, à chaque fête il leur relâchait un prisonnier, celui qu’ils réclamaient.15 Puis, à chaque fête, le gouverneur avait coutume de relâcher à la foule un prisonnier, celui qu’ils voulaient17 [Puis, il avait obligation à chaque fête, de leur relâcher (quelqu’)un.]39a « C’est pour vous une coutume que je vous relâche (quelqu’)un pendant la Pâque.
    7 Puis, le dénommé Barabbas était enchaîné avec les émeutiers qui avaient commis un meurtre dans l’émeute.16 Puis, ils avaient alors un prisonnier fameux, dénommé Jésus Barabbas.
    8 Et la foule, étant montée, commença à demander selon (ce) qu’il faisait pour eux.
    9 Puis, Pilate leur répondit en disant : « Voulez-vous que je vous relâche le roi des Juifs? »17 Eux étant donc rassemblés, Pilate leur dit : « Qui voulez-vous que je vous relâche : Jésus Barabbas ou Jésus, qui (est) dit Messie? »39b Décidez-vous donc que je vous relâche le roi des Juifs? »
    10 Car il connaissait que (c’était) par envie/zèle (que) les grands prêtres l’avaient livré.18 Car il savait que (c’était) par envie/zèle (qu’)ils le livrèrent.
    19 Puis, tandis qu’il siégeait au tribunal, sa femme lui envoya dire : « (Qu’il n’y ait) rien entre toi et ce juste; car aujourd’hui j’ai beaucoup souffert dans un songe à cause de lui. »
    11 Puis, les grands prêtres excitèrent la foule pour qu’il leur relâche plutôt Barabbas.20 Puis, les grands prêtres et les anciens persuadèrent les foules pour qu’elles demandent Barabbas mais qu’elles perdent Jésus.18 Puis, ils s’écrièrent tous ensemble, disant : « Prends cet (homme)! Puis, relâche-nous Barabbas. »40a Ils crièrent de nouveau, disant : « Pas cet (homme), mais Barabbas. »14a Puis, vous, vous avez renié le saint et le juste; vous avez réclamé qu’on vous donne par faveur
    19 Celui-ci avait été jeté en prison pour une émeute survenue dans la ville et (pour) meurtre.40b Puis, Barabbas était un brigand.14b un homme, un assassin
    12 Pilate, de nouveau, répondant, leur disait : « Que ferai-je donc (de celui) que vous dites le roi des Juif? »21 Répondant, le gouverneur leur dit : « Qui voulez-vous des deux que je vous relâche? » Ils dirent : « Barabbas. »20 De nouveau, Pilate leur adressa la parole, voulant relâcher Jésus.
    13 Puis, eux, crièrent de nouveau : « Qu’on l’ait crucifié! »21 Puis, eux, clamaient disant : « Qu’on le crucifie! Qu’on le crucifie »

  2. Commentaire

    Cet épisode autour de Barabbas est minimal chez Marc. Matthieu introduit deux scènes, celle du rêve de la femme de Pilate sur l’innocence de Jésus et la question de Pilate sur le choix entre Jésus et Barabbas. Chez Luc, on a une scène de transition après l’interrogatoire devant Hérode où Pilate affirme qu’il ne trouve rien de coupable chez Jésus, une transition qui joue le même rôle que le rêve de la femme de Pilate. Jean, pour sa part, nous offre le récit le plus court où Pilate ne trouve aucun motif contre Jésus et où Barabbas n’est mentionné qu’à la fin, mais avec une grande force dramatique.

    1. Les préfaces de transition (Luc 23, 13-16; Jean 18, 38b)

      1. Luc 23, 13-16

        Jésus revient de chez Hérode revêtu d’un vêtement splendide. C’est à ce moment que Pilate convoque les grands prêtres, les chefs et le peuple. Le verbe « convoquer » (sygkalein) n’a pas en soi une fonction judiciaire. Parmi ceux qui sont convoqués, il y a les chefs (archontes). Chez Luc, ces chefs désignent en totalité ou en partie les grands prêtres, les chefs du temple, les anciens et les scribes, bref tout le Sanhédrin. Mais y trouve aussi « le peuple ». Cela surprend, car à plusieurs reprises Luc nous a présenté le peuple comme favorable à Jésus, le protégeant face aux autorités (19, 47-48; 20, 6.19.45; 21, 38; 22, 2), et alors qu’il sera en croix, n’exprimant aucune hostilité. Qu’est-ce à dire? Luc n’est pas toujours cohérent. Ailleurs, il n’hésitera pas à présenter le peuple, les foules, et les multitudes, tous des termes équivalents chez lui, comme hostiles à Jésus (Actes 2, 22-23; 3, 12-15; 10, 39; 13, 27-28).

        Au v. 14 nous retrouvons un vocabulaire tout à fait lucanien : « leur dit » (litt. « il dit vers eux », eipen pros), « et voici » (kai idou), « devant vous » (enōpion), « fourvoyant » (apostrephein), un synonyme de « tromper » (23, 2 : diastrephein) et de « soulever » (23, 5 : anaseiein), « ayant enquêté » (anakrinein) utilisé dans les procès de Paul dans les Actes des Apôtres. Le fait que Pilate répète l’accusation contre Jésus, et mentionne avoir fait une enquête, tout cela donne une certaine solennité à son verdict d’innocence.

        Au v. 15, Pilate rappelle qu’Hérode est arrivé à la même conclusion (« mais Hérode non plus »). Les biblistes ont beaucoup discuté du sens du renvoi de Jésus à Pilate par Hérode, certains y voyant une demande d’enquête plus approfondie. C’est oublier le sens du vêtement splendide dont Hérode a revêtu Jésus : un vêtement probablement blanc, symbole d’innocence. Ils ont aussi discuté du sens de « nous » dans : il nous l’a renvoyé. Ce « nous » n’est pas un pluriel royal, mais désigne Pilate et les accusateurs juifs. Le v. 15 se termine avec la réitération de l’innocence de Jésus par Pilate, une affirmation centrale pour Luc. La scène se termine avec une proposition de compromis, celle d’une mesure disciplinaire avec un fouet (à ne pas confondre avec la flagellation); Luc, selon son habitude, atténue beaucoup la dureté des scènes de Marc.

      2. Jean 18, 38b

        La scène est très courte chez Jean. Pilate évite l’interpellation de Jésus sur la vérité en retournant vers les Juifs (la nation et les chefs des prêtres) qui sont déjà rassemblés, sans avoir été convoqués. Il apparaît comme un intermédiaire, mais un intermédiaire qui n’est pas disposé à écouter Jésus sur la vérité, ni les Juifs pour satisfaire à leur demande. Son affirmation sur l’innocence de Jésus est similaire à celle qu’on trouve chez Luc : les deux évangélistes puisent de manière indépendante à une source qui revient trois fois dans le récit de la passion.

    2. La coutume de relâcher un prisonnier à la fête (Marc 15, 6; Matthieu 27, 15; Jean 18, 38a)

      Si c’est Pilate qui convoque les grands prêtres et les chefs et le peuple chez Luc, chez Jean les Juifs sont déjà rassemblés, chez Matthieu ils se sont rassemblés (synagogein) comme dans une démarche officielle, et chez Marc la foule « monte » (15, 8), comme lorsqu’on monte à Jérusalem, peut-être une référence au lieu du prétoire sur la colline ouest, devant le palais royal. C’est dans ce cadre que Marc, de manière explicite, Matthieu, de manière implicite, mentionne la coutume de relâcher un prisonnier lors d’une fête. Jean le mentionne également. Quant à Luc, c’est en 23, 17 qu’il le fait, mais une majorité de biblistes rejettent ce verset comme étant une insertion d’un copiste, car il est absent des meilleures versions comme le papyrus 75 et les codici Vaticanus, Alexandrinus et Sahidique.

      Examinons cette coutume. On note des points d’accord et de désaccord.

      1. Alors que Marc/Matthieu (et Luc) parlent d’une fête, sans la spécifier, Jean précise qu’il s’agit de la Pâque. Cependant, la dernière fois que les trois évangélistes ont utilisé le mot fête (Mc 14 1-2; Mt 26, 2.5; Lc 22, 1), il s’agissait de la Pâque. Aussi, il faut conclure qu’on fait référence à la fête par excellence, la Pâque.

      2. Marc écrit : « il leur relâchait », un imparfait qui exprime une habitude, Matthieu a plutôt : « avait coutume de relâcher », tandis que Jean utilise le nom « une coutume »; chez Luc, on aurait un certain durcissement avec : « il avait obligation ».

      3. Marc (et Luc) présente cette coutume comme provenant de Pilate, et Matthieu provenant du gouverneur (qui est en fait Pilate). Par contre, Jean en fait une coutume des Juifs.

      4. On s’entend sur le contenu de cette coutume : relâcher une personne ou un prisonnier.

      5. Chez Marc et Matthieu, c’est la foule, constituée par la population de Jérusalem qui choisit le prisonnier, sous la pression des grands prêtres. Chez Jean, les grands prêtres font partie du groupe qui choisit.

      Bref, on s’entend sur tous les points de cette coutume, sauf sur la source de cette coutume (Pilate ou une coutume juive).

    3. L’identité de Barabbas (Marc 15, 7; Matthieu 27, 16; Luc 23, 19; Jean 18, 40b)

      Les quatre évangiles s’entendent pour dire que les Romains avaient en détention provisoire un prisonnier appelé Barabbas. Par contre, les avis divergent sur les raisons de son arrestation. Jean parle simplement d’un brigand ou bandit (lētēs). Les autres évangiles n’utilisent pas ce terme pour Barabbas, mais pour ceux qui seront crucifiés avec Jésus. Par contre, Marc, en parlant d’émeutiers emprisonnés avec lui, semble nous préparer à la scène de crucifixion où ils seront associés à Jésus. Et Marc (7) et Luc (19) nous parlent d’une émeute (statis), et selon Luc, qui aurait eu lieu à Jérusalem. Encore une fois, selon ces deux évangélistes, un meurtre aurait été commis.

      Le propos de Marc est de mettre en contraste la crucifixion d’un innocent et un homme coupable d’émeute. De même, pour Luc, Barabbas est coupable d’émeute et de meurtre (voir aussi Actes 3, 14 où il le décrit comme un assassin). Si Matthieu ne fait aucune référence à l’émeute, c’est sans doute dû au fait que, écrivant après la révolte juive de l’an 70, il veut éviter que Jésus soit associé avec une insurrection politique.

      On peut se demander : pourquoi avoir retenu le nom de l’émeutier Barabbas, et non le nom de ceux qui seront mis en croix avec Jésus? Une réponse possible est le fait que Barabbas aurait été le plus notable de ces fauteurs de troubles. Notons que Barabbas (Bar = fils en araméen, donc fils de Abba) est un patronyme, i.e. le nom du père utilisé pour faire une distinction par rapport à tous ceux qui portent le même nom. Le patronyme est parfois utilisé seul pour nommer quelqu’un, par exemple Bartimée (fils de Timée) en Mc 10, 46. Ou, on peut combiner le nom propre avec le patronyme : Simon Barjona (Simon, fils de Jonas) en Mt 16, 17. Quel est alors le nom propre de Barabbas? Selon Matthieu (16-17), c’est Jésus. Les biblistes on beaucoup débattu de l’authenticité de cette version de Matthieu, mais tout compte fait, il faut l’accepter : d’une part, on comprendrait mal un scribe donnant à Barabbas le nom propre de Jésus, et d’autre part, on peut comprendre certains copistes d’avoir omis ce nom après l’intervention d’Origène (début 3e s.) trouvant inacceptable que ce meurtrier ait le même nom que le sauveur du monde.

      À quoi donc renvoie le patronyme Barabbas? Il pourrait renvoyer à Bar-Rabban, dans la mesure où on accepte le double « rr » comme dans certains manuscrits. Rabban est un titre honorifique attribué à un enseignant éminent ou au chef du Sanhédrin, un titre construit à partir du mot « rabbi ». Mais on ne peut retenir cette interprétation, car, d’une part, on n’a pas de preuve que ce titre était en usage au 1ier siècle, et d’autre part, les meilleurs manuscrits n’ont qu’un seul « r » dans le nom. Aussi, l’interprétation la plus probable est que Barabbas signifie : fils de Abba. Dans la section Gemara du Talmud (autour de l’an 200 à 400), on trouve de nombreuses personnes portant le nom Barabbas, et en particulier Rabbi Hiyya bar Abba, une figure de la période Tannaïtique, avant l’an 200. De même, on a trouvé ce nom dans une sépulture datée d’avant l’an 70 à Giv‛at ha-Mivtar.

    4. L’offre de Pilate de le relâcher (Marc 15, 8-10; Matthieu 27, 17-18; Jean 18, 39b)

      L’initiative de demander la grâce de quelqu’un vient de la foule chez Marc (v. 8), des autorités juives et du peuple chez Luc (v. 18), et de Pilate lui-même chez Jean, alors qu’il se cherche une porte de sortie. Marc ne nous dit pas si la foule avait un candidat en tête en montant à Jérusalem pour exprimer leur demande, mais il reste que sa phrase est un peu bizarre, littéralement : « demander selon qu’il faisait pour eux »; on doit mentalement traduire : demander de faire ce qu’il avait l’habitude de faire pour eux. La phrase de Matthieu (v. 17) où Pilate demande de choisir entre Jésus et Barabbas est moins bizarre, mais son « il leur dit », pose un problème grammatical, car il ne renvoie pas ce qui précède (les Romains), mais au v. 15 (la foule). Mais à la fois chez Marc et Matthieu, la foule ne semble pas avoir fait son idée d’avance sur la personne à relâcher, et donc doit être persuadée par les chefs des prêtres.

      Chez Marc et Jean, Pilate fait référence à Jésus comme « Roi des Juifs ». On ne peut assumer que Pilate connaissait bien Jésus, et chez Jean ce dernier a affirmé que son royaume n’était pas politique. Mais Pilate se contente de reprendre l’accusation des Juifs et l’objet du procès. Matthieu est différent puisque c’est le titre de « Messie » (christos) qui est mis de l’avant, un titre qui n’a pas été utilisé dans le procès romain, mais plutôt dans le procès juif. Pour Matthieu, derrière le procès politique, c’est un procès religieux.

      Marc 15, 10 et Mt 27, 18 nous font entrer dans l’esprit de Pilate, le premier en écrivant qu’il « connaissait » (ginōskein) que c’était par envie qu’on avait livré Jésus, le deuxième en écrivant qu’il le « savait » (ēdein). Mais les évangélistes ne nous disent pas comment Pilate connaissait ou savait cela. Chez Marc, le fait que l’envie est l’affaire des grands prêtres, donne l’impression que Pilate espère que la foule, de son côté, démontrera plus d’honnêteté. Mais c’était sans compter sur leur pouvoir d’influence.

      Qu’est-ce donc que cette envie (phthonos). phthonos couvre un large spectre d’aversions violentes face au bien, même jusqu’au point de commettre un homicide (Sagesse 2, 24 : « C'est par l'envie du diable que la mort est entrée dans le monde: ils en font l'expérience, ceux qui lui appartiennent »). Notons que dans la Bible les mots envie et zèle sont très proches, et que le mot grec pour zèle (zēlos), se traduit parfois par jalousie : « Ils confient chaque année à un seul homme le pouvoir et la domination sur tout leur empire: tous obéissent à ce seul homme sans qu'il y ait d'envie (phthonos) ou de jalousie (zēlos) parmi eux » (1 Macchabées 8, 16). C’est le zèle pour la Loi qui a fait de Paul un persécuteur de chrétiens (Ph 3, 6). Dans notre scène avec les grands prêtres, c’est probablement les deux facettes de phthonos qui sont en jeu : ils étaient envieux de l’emprise de Jésus sur les foules et zélés pour cette Loi qui était ébranlée par les menaces de Jésus sur le temple et son blasphème. Et si Marc met de l’avant l’impact de phthonos sur Jésus, il lance probablement un message à sa communauté chrétienne qui semble aussi menacée par le phthonos, si on en croit les lettres de Paul, décrivant les conflits internes mus par des compréhensions différentes de l’Évangile (voir Ph 1, 15; 1 Tm 6, 4; Tt 3,3).

    5. Le message de la femme de Pilate (Matthieu 27, 19)

      Au motif de l’envie, Matthieu en ajoute un autre pour motiver la libération de Jésus : un message de la femme de Pilate sur l’innocence de Jésus. Ce verset porte la marque du vocabulaire matthéen : « étant assis/siégeant » (kathēmenou), « juste » (dikaios), « aujourd’hui » (sēmeron), utilisé 8 fois chez Mt, contre 1 chez Mc, « dans un songe » qui n’apparaît que chez Mt.

      Matthieu nous introduit dans un cadre dramatique avec la mention que Pilate siège « au tribunal » (bēma), sur le point de rendre une sentence de vie ou de mort. Tout cela a déclenché l’imagination des lecteurs qui s’est exprimée de multiples façons.

      1. Qui était cette femme? Les pères de l’Église et les écrits apocryphes chrétiens l’ont identifié à Claudia Procla, une femme noble et sainte. Pour Origène (début 3e s.), cette scène présente le début de sa conversion. Elle a fini par apparaître dans la liste des saints dans certaines églises orthodoxes.

      2. Est-il possible que la femme de Pilate soit venue avec lui à Jérusalem? Au temps d’Auguste (né en -63, mort en l’an 14), selon Suétone, il n’était pas possible aux gouverneurs d’amener leur femme à leur poste d’assignation. Mais, selon Tacite, l’empereur Tibère (né en -42, mort en l’an 37) a changé les choses, en particulier en permettant à son fils adoptif, Germanicus, d’amener sa femme Agrippina en Allemagne et dans les provinces de l’est.

      3. Incarne-t-elle un symbolisme de l’Ancien Testament? Pour Augustin, en essayant de convaincre son mari de prendre une décision conduisant à la vie, elle est l’antithèse d’Ève qui a incité Adam à prendre une décision conduisant à la mort (De tempore, Sermo 150).

      4. Comment a-t-elle pu prendre connaissance de l’existence de Jésus pour pouvoir rêver à son sujet? Après presque trois ans de ministère, la réputation de Jésus l’aurait-elle rejointe? Pilate aurait-il eu le temps de lui en parler?

      5. Comment a-t-elle su que Jésus était un juste?

      Toutes ces questions et les réponses qu’on a essayé de leur donner sont pour la plupart loin de la façon de penser de Matthieu. Ici, l’accent est sur l’innocence de Jésus qui s’est développée dans le symbolisme et l’imaginaire des milieux populaires à travers des épisodes spécifique à Matthieu, comme celui de Judas et du sang innocent, ou celui du lavement des mains de Pilate. Il faut se rappeler que Matthieu nous a habitués au rôle des songes dans la révélation divine (voir les rêves de Joseph dans les récits de l’enfance, et la révélation aux mages à travers l’étoile). Cette révélation à la femme de Pilate provient du même réseau des récits populaires où Dieu emprunte des moyens extraordinaires pour se révéler aux Gentils, qui n’ont pas les Écritures. Nous avons ici une forme d’inclusion avec les récits de l’enfance.

      Mais pourquoi Dieu se révèlerait-il à la femme de Pilate et non pas à Pilate lui-même? Tout comme le récit des mages pouvaient apparaître normal dans le contexte du récit biblique du mage Balaam (Nb 22-24) et dans celui de la visite du roi arménien Tiridates à l’époque de Néron, de même le fait que des femmes romaines nobles aient été favorables au Judaïsme à l’époque de Néron (voir Josèphe, La Guerre juive, 2.20.2, #560) offre un contexte qui donne une certaine plausibilité à l’attitude de la femme de Pilate. Et il y avait chez les Gentils une certaine ouverture au message évangile, surtout chez les femmes, que Matthieu se plaît à reconnaître.

      Quel a été l’impact de l’intervention de la femme de Pilate? C’est probablement son geste du lavement des mains se dissociant du sang innocent (27, 24-25). Dans la même veine, sa souffrance lors du songe viendrait du fait qu’elle partage l’angoisse provenant du sang innocent versé.

    6. Le choix en faveur de Barabbas (Marc 5, 11; Matthieu 27, 20-21; Luc 23, 18 [Actes 3, 14]; Jean 18, 40a)

      Commençons avec Actes 3, 14. Selon Luc, Pilate avait décidé de relâcher Jésus, mais les hommes d’Israël ont plutôt préféré réclamer qu’on leur donne la faveur d’un assassin. Si on associe ce passage à Luc, on obtient deux grandes approches dans la décision pour ou contre Jésus, celle de Luc/Jean, celle de Marc/Matthieu.

      1. L’approche de Luc/Jean

        Les grands prêtres font partie du peuple ou du groupe des Juifs qui exprime son choix sans avoir besoin d’être persuadé. L’antagonisme contre Jésus est virulent, particulièrement en Lc 23, 18 qui utilise l’adverbe rare pamplēthei (tous ensemble) pour exprimer l’unanimité. Et la foule qui s’écrie (anakrazein) rappelle le cri des possédés du démon (4, 33; 8, 28). Enfin, l’utilisation de l’impératif « Prends cet (homme)! », accentue le choix de la foule qui force Pilate à revoir sa stratégie de relâcher Jésus; on veut n’importe qui, sauf Jésus.

        Chez Jn 18, 40, l’expression « Ils crièrent de nouveau » n’implique pas que les Juifs crient pour une deuxième fois, mais qu’ils répondent à la proposition de Pilate de relâcher Jésus. Tout comme chez Luc, on rejette d’abord la proposition de relâcher Jésus, et ce n’est qu’après coup que Barabbas est choisi. C’est donc un bandit, un homme violent, qu’on choisit plutôt que le roi des Juifs.

      2. L’approche de Marc/Matthieu

        La foule ne devient hostile qu’après avoir été excité par les grands prêtres. Marc ne dit pas explicitement qu’elle a demandé que Barabbas soit relâché, mais il faut l’assumer (« les grands prêtres excitèrent la foule pour qu’il leur relâche plutôt Barabbas », v. 11). Matthieu ajoute les anciens aux grands prêtres et accentue leur manipulation (« persuadèrent les foules », v. 20). Et il va encore plus loin que Marc : non seulement on demande que Barabbas soit relâché, mais en plus que Jésus soit éliminé (v. 20).

      Il reste un point remarquable chez les quatre évangélistes : aucun ne fournit une explication pourquoi la population a opté pour Barabbas, une figure loin d’être désirable, et pourquoi pas une seule voix ne s’est levée en faveur de Jésus. Pilate ne pouvait que céder devant une opposition si massive à Jésus.

  3. Analyse

    1. Composition de la scène

      Matthieu dépend de Marc, qu’il complète avec des éléments de la tradition populaire sur le nom personnel (Jésus) de Barabbas et le rêve de la femme de Pilate. Luc 23, 13-16 est une composition lucanienne, où il reprend une tradition sur l’innocence de Jésus que connaît également Jean, qu’il combine avec une scène de transition après le procès d’Hérode. Pour le reste, il suit Marc, qu’il modifie en 23, 18-19. Jean connaît la source sur l’innocence de Jésus utilisée par Luc, et sa très brève scène autour de Barabbas ressemble à celle de Marc, mais il s’appuie probablement sur une source indépendante, comme on l’a vu pour l’ensemble du récit de la passion. Bref la séquence sur Barabbas et le privilège de relâcher un prisonnier relèverait d’une tradition préévangélique.

      Certains biblistes ont prétendu pouvoir reconstituer la source prémarcienne à partir du récit de Marc, en particulier en isolant la séquence Barabbas par rapport au récit de la passion. Tout cela est pure conjecture, et introduit souvent plus de problèmes qu’il n’en résout. Et la version de Jean confirme que la tradition préévangélique contenait la séquence de Barabbas. Ce qui est clair, Marc a écrit l’introduction que constitue 15, 6-7, une sorte de préface à la scène du choix entre Jésus et Barabbas. Quant au reste, sa réécriture de la tradition est telle que celle-ci devient indétectable.

    2. L’historicité de Barabbas

      Au point de départ, une remarque s’impose : si Jésus est à peine mentionné dans un tout petit paragraphe chez l’historien juif Josèphe, on peut comprendre qu’une petite émeute locale n’apparaisse dans aucune chronique historique.

      Posons donc la question : Barabbas a-t-il existé? La question est compliqué par le fait que son nom personnel aurait été Jésus, le même que le Nazaréen. On imagine la perplexité de Pilate confronté à deux Jésus. Alors certains biblistes ont imaginé que Pilate s’attendait à libérer le Nazaréen, pour ensuite vivre la surprise qu’on réclame l’autre, Barabbas. D’autres biblistes ont bâti un scénario à partir du nom Bar-Abbas, fils du père. Les deux Jésus désigneraient la même personne, l’un appelé : roi des Juifs, l’autre fils du Père, les deux faces de son identité. Pilate aurait relâché l’accusation religieuse (fils du Père), pour ne garder que l’accusation politique (roi des Juifs).

      Un tel scénario ne tient pas la route. Tout d’abord, étant donné que la séquence sur Barabbas appartient à une tradition préévangélique, il faut assumer qu’on aurait donné à Jésus le nom de « fils du Père » au plus tard en l’an 60. De plus, nulle part dans le récit de la passion on ne mentionne l’accusation autour du « fils du Père ». Et dans les traditions évangéliques les plus anciennes, Jésus ne parle pas souvent de Dieu comme de son Père, ou de lui-même comme « le fils » et « le fils de Dieu », et jamais comme « fils du Père ». Aussi, il est fort peu probable que vers l’an 30 « Barabbas » soit devenu un titre de Jésus. S’il en avait été ainsi, cela aurait donné un argument aux Juifs pour l’éliminer. Et chez Luc, la foule est la plupart du temps sympathique à Jésus, et pourtant l’évangéliste n’en dépeint pas moins Barabbas comme une personne différente, un meurtrier.

      D’autres biblistes ont tenté d’identifier Barabbas à un personnage d’Alexandrie, en Égypte, dont parle Josèphe (Flaccus, 6, #36-39), appelé Karabas, un lunatique qu’on avait déguisé en roi pour s’en moquer, à l’occasion de la visite indésirable du roi juif Hérode Agrippa I, vers l’an 38. L’objection à ce scénario est simple : dans la séquence de Barabbas il n’y a aucune séance de moquerie, et il est peu probable qu’un événement de l’an 38 à Alexandrie aurait été une source de confusion vers l’an 65 ou 70, au point que Karabas serait devenu Barabbas.

      Enfin, des biblistes auraient cherché dans l’Ancien Testament la source du personnage de Barabbas. Ainsi, ce dernier serait tiré du midrash d’Esther 2, 18-23, mais en assumant que la référence à la fête et à la remise des taxes soit équivalente au geste de relâcher un prisonnier dans le récit de Barabbas, sans mentionner que ces récits dateraient du 4e au 9e s. ap. JC. Tout cela est très fantaisiste.

      Le plus simple est d’accepter qu’un homme avec le patronyme « fils de Abba » et le nom personnel de Jésus fut arrêté lors d’une émeute à Jérusalem, puis épargné par Pilate.

    3. L’historicité de relâcher des prisonniers à la Pâque

      Dans toute la procédure légale romaine, où se situerait la clémence? D’après la description des évangiles, on aurait affaire à la venia, souvent dû à des circonstances atténuantes (voir Senèque, De clementia, 2.7.1). Mais, selon Marc/Matthieu, cette clémence serait une coutume du gouverneur romain. Selon Jean, ce serait une coutume juive. Peut-on trouver des parallèles dans les coutumes romaines ou juives?

      1. Les parallèles gréco-romains

        1. Les amnisties lors de fêtes spéciales

          On en connaît quelques unes :
          • La lectisternia romaine : lors de cette fête d’action de grâce célébrée après une grande détresse et commencé en -399, on libérait un certain nombre de prisonniers
          • Lors des fêtes grecques du Thesmophoria ou du Pananthenae ou du Kronia, on libérait également des prisonniers.
          Mais c’était des amnisties de masse, non de certains individus particuliers, et donc ne peut éclairer le cas souligné par les évangiles.

        2. Les pratiques communes d’officiers impériaux

          On a un certain nombre d’exemples :
          • Pline (Épitres 10.31-32) rapporte le cas de proconsuls et légats qui aurait libérés des criminels
          • Le Papyrus florentin raconte un incident en Égypte en l’an 85 où Septimius Vegetus relâcha à la foule un prisonnier coupable d’avoir mis en prison une famille honnête et méritant la flagellation.
          • Josèphe (Antiquités judaïques, 20.9.5 : #215) rapporte que le procurateur Albinius, sachant l’arrivée imminente de son successeur, Florus, libéra des gens avec des crimes mineurs pour se faire un nom
          Tous ces exemples n’ont aucun rapport avec une coutume régulière lors d’une fête.

        3. Une concession romaine spéciale aux Juifs comme soupape de sureté

          Certains biblistes ont avancé les exemples suivants :
          • 1 Macchabées 9, 70-72 et 10, 23 nous présente une libération de prisonniers de guerre par les Syriens pour obtenir un accord de paix avec les Macchabées
          • Josèphe (Antiquités judaïques, 14.10 : #185-265) nous donne une longe liste de concessions impériales et locales des Romains aux Juifs, en commençant par celles de Jules César
          Encore une fois, nous sommes loin du cas d’une libération spécifique à l’occasion d’une fête. Et on est en droit de se poser la question : un gouverneur romain pourrait-il se permettre de s’engager dans une coutume où on libèrerait un assassin dans le cadre d’une émeute récente dans une province très volatile?

      2. Les parallèles juifs

        Les biblistes ont recherché des témoignages dans le monde juif où on assisterait à une libération de prisonniers.

        • On a évoqué le rite du pardon du šigū, d’origine babylonienne, où le roi libérait des prisonniers selon le calendrier de l’année. Mais la mentalité juive était différente comme l’atteste Nombres 33, 31 (« Vous n'accepterez pas de rançon pour la vie d'un meurtrier passible de mort; car il doit mourir ») ou Hébreux 10, 28 (« Quelqu'un rejette-t-il la Loi de Moïse? Impitoyablement il est mis à mort sur la déposition de deux ou trois témoins »).

        • Josèphe (La guerre juive, 2.2.5 : #28) écrit qu’Archélaüs aurait libéré des prisonniers que son père avait emprisonnés pour crimes graves.

        • La Mishna, Pesaḥim 8, 6, discute de la question si un prisonnier à qui on aurait promis une libération peut participer à la Pâque. Notons qu’il s’agit simplement d’une promesse.

      Une conclusion s’impose : il n’existe aucun parallèle à la scène de pardon/amnistie que nous présentent trois évangélistes (à l’exception de Luc) et où on relâcherait régulièrement des prisonniers à l’occasion d’une fête (la Pâque). Comment alors réconcilier cette situation avec l’affirmation de l’existence de Barabbas? Il est possible que les évangélistes aient assumé à tort qu’un incident isolé comme la libération de Barabbas était une coutume établie. Sur le plan historique, on peut imaginer que Barabbas a été arrêté lors d’une rafle à l’occasion d’une émeute à Jérusalem où il y a eu des morts. Il fut éventuellement relâché lors de la venue de Pilate à Jérusalem pour assurer l’ordre public. Cette venue de Pilate a pu coïncider avec l’arrestation de Jésus, ou à une date très rapprochée, ou à une autre fête de la Pâque. La libération de l’un et la condamnation de l’autre a pu paraître très ironique, car on y trouvait le même chef d’accusation : sédition contre l’autorité de l’empereur. Même si Pilate reconnaissait l’innocence de Jésus, il l’a néanmoins fait crucifier, tandis qu’il relâchait l’autre. Pour mettre en contraste les deux personnages du récit, le narrateur aurait eu tendance non seulement à faire coïncider leur présence devant Pilate au même moment, mais aussi à leur donner le même prénom : Jésus.

 

Brown v.1: Acte 3 - #28 Le procès romain, troisième partie : Barabbas, pp 787-820 (version anglaise).


   Sujet suivant: Le procès romain, quatrième partie : condamnation de Jésus

Retour à la table des matières Raymond E. Brown, La mort du Messie. De Gethsémani au tombeau. Un commentaire de la Passion dans les quatre évangiles. v. 1