Raymond E. Brown - La mort du messie

Raymond E. Brown, La mort du Messie,
v.1: Acte 3, #26. Le procès romain, première partie : interrogatoire initial par Pilate, pp 723-759, selon la version anglaise

(Résumé détaillé)

Le procès romain, première partie : interrogatoire initial par Pilate
(Mc 15, 2-5; Mt 27, 11-14; Lc 23, 2-5; Jn 18, 28b-38a)

Sommaire

Sur le plan logique, les récits évangéliques soulèvent beaucoup de questions : Comment Pilate a-t-il pu vouloir interviewer personnellement ce paysan galiléen? Comment l’accusation d’être roi des Juifs a-t-il pu émerger alors qu’il n’en a jamais été question au cours du ministère de Jésus? Comment Pilate a-t-il pris connaissances des conclusions du procès du Sanhédrin? Même si on admet qu’il y a probablement un noyau historique, i.e. Jésus est mort en croix sous l’accusation d’être le roi des Juifs, il faut admettre que les évangélistes sont beaucoup plus intéressés à créer un effet dramatique à partir de ce noyau pour proclamer qui est vraiment Jésus.

Pour bien interpréter ces récits, il ne faut pas se placer vers l’an 30, à l’époque de la mort de Jésus, mais plutôt vers les années 70, 80 ou 80, au moment où ils ont été écrits, et s’imaginer ce que l’auditeur chrétien devait en comprendre. Dans ce cadre, on assumait que le procès était légal, que ce sont les grands prêtres qui avaient transmis à Pilate les conclusions du procès du Sanhédrin, et que ce qui intéressait les Romains étaient la dimension politique de l’activité de Jésus; dans ce dernier cas, Jésus n’a-t-il pas prêché l’arrivée d’un règne, et ne parlait-on pas du messie roi fils de David à son sujet?

Même si Marc est le premier à nous présenter un récit de la passion, ce serait une erreur de penser qu’il est le plus historique, car il retravaille beaucoup sa source pour l’intégrer à une structure : du général (plusieurs accusations) au particulier (es-tu le messie?) au procès juif, du particulier (es-tu le roi des Juifs?) au général (plusieurs accusation) au procès romain. Il fait jouer aux grands prêtres le rôle des méchants dans les Psaumes, et la figure de Pilate est pâle : il se montre peu intéressé et insensible, cédant à la foule pour que Jésus soit crucifié. Matthieu reprend le récit de Marc en améliorant le style, mais surtout en l’augmentant d’incidents dramatiques (Judas qui se sent coupable face au sang innocent, le rêve de la femme de Pilate, le lavement des mains de Pilate) qui ajoute plus de vivacité et de valeur théologique au récit. Luc, pour sa part, reprend le récit de Marc, mais en le remodelant sur le modèle des différents procès de Paul tels que présentés dans les Actes des Apôtres. Quant à Jean, il nous offre un chef d’oeuvre dans l’art dramatique, où on se promène alternativement de l’intérieur à l’extérieur du prétoire, où s’affrontent le divin et l’humain, avec Pilate comme acteur principal, qui échoue à reconnaître la vérité.

Traduction
Commentaire
Analyse

Traduction

Les passages chez Matthieu, Luc ou Jean qui sont parallèles à Marc sont soulignés. Ce qui est propre à Matthieu et Luc est en couleur bleue. En rouge ce qui est propre à Jean et à un autre évangéliste.

Marc 15	Matthieu 27	Luc 23	Jean 18
			28b Et eux-mêmes n’entrèrent pas dans le prétoire afin de ne pas se souiller mais de (pouvoir) manger la Pâque
		2 Ils [l’assemblée des anciens du peuple, à la fois les chefs des prêtres et les scribes] commencèrent à l’accuser, disant : "Nous avons trouvé ce type trompant notre nation, et empêchant de donner les tributs à César, et se disant être Messie, Roi."	29 Pilate sortit donc dehors vers eux et dit: "Quelle accusation portez-vous contre cet homme?"
			30 Ils répondirent et lui dirent: "Si celui-ci n’était pas un malfaiteur, nous ne te l’aurions pas livré."
			31 Pilate leur dit donc: "Prenez-le vous-mêmes, et jugez-le selon votre Loi." Les Juifs lui dirent: "Il ne nous est pas permis de mettre à mort quelqu’un.
			32 Afin que fût accomplie la parole de Jésus qu’il avait dite pour signifier de quelle mort il allait mourir
			33a Pilate entra donc de nouveau dans le prétoire et il appela Jésus
2a Et Pilate l’interrogea: "Tu es le roi des Juifs?"	11a Puis Jésus fut placé devant le gouverneur et le gouverneur l’interrogea, disant: "Tu es le roi des Juifs?"	3a Puis Pilate l’interrogea, disant : "Tu es le roi des Juifs?"	33b et il lui dit: "Tu es le roi des Juifs?
			34 Jésus répondit: "Dis-tu cela de toi-même ou d’autres te l’ont-ils dit de moi?"
			35 Pilate répondit: "Est-ce que je suis Juif? Ta nation et les grands prêtres t’ont livré à moi Qu’as-tu fait?
			36 Jésus répondit: "Ma royauté n’est pas de ce monde. Si ma royauté était de ce monde, mes gardes auraient combattu pour que ne soit pas livré aux Juifs. Mais ma royauté n’est pas d’ici."
			37a Pilate lui dit donc: "Par conséquent, tu es roi?"
2b Mais lui, lui répondant, il dit : "Tu (le) dis."	11b Puis Jésus déclara: "Tu (le) dis"	3b Puis lui, lui répondant, déclara: "Tu (le) dis"	37b Jésus répondit: Tu dis que je suis roi; je suis né pour cela et je suis venu dans le monde pour cela: que je rende témoignage à la vérité Quiconque est de la vérité écoute ma voix.
3 Et l’accusaient de beaucoup de choses les grands prêtres.	12 Et, malgré qu’il était accusé par les grands prêtres et anciens, il ne répondit rien.
			38a Pilate lui dit: "Qu’est-ce que la vérité?"
4 Puis Pilate de nouveau l’interrogeait, disant: "Tu ne réponds rien? Vois tout ce dont ils t’accusent!"	13 Alors Pilate lui dit: "Tu n’entends pas tout ce qu’ils attestent contre toi?"
5 Puis Jésus ne répondit plus rien, si bien que Pilate était étonné.	14 Et il ne lui répondit pas, sur aucun point, si bien que le gouverneur était très étonné.
		4 Pilate dit aux grands prêtres et aux foules: "Je ne trouve rien de coupable en cet homme."
		5 Puis eux insistaient en disant qu’il soulève le peuple, enseignant par toute la Jude, et ayant commencé par la Galilée jusqu’ici.

Commentaire
L’auditoire des évangiles, qui appartient à la période des années 60 à 100, et habitait des villes comme Antioche, Éphèse ou Rome, devait connaître peu de choses de l’administration préfectorale de Pilate et du lieu du prétoire, tout comme d’ailleurs des procès extra ordinem dans les provinces impériales comme la Judée. C’est un point important à souligner quand on essaiera de déterminer comment ils ont compris le procès romain.
1. Les différentes approches au procès de Pilate
  1. Son historicité
    Certains biblistes s’imaginent que, puisque l’évangile de Marc est le plus ancien et le plus court, il est le plus historique, et donc l’utilisent pour répondre à leurs questions logiques : comment Pilate a-t-il pu vouloir interviewer personnellement un Juif sans grand statut social? Comment a-t-on pu centrer un procès autour du titre de roi des Juifs sans une enquête sur le parcourt de Jésus, d’autant plus que ce titre n’a jamais émergé au cours de son ministère? Comment Pilate a-t-il pu connaître les prétentions de Jésus, puisque toute l’information à son sujet est relayée par les autorités juives? Pourquoi n’y a-t-il pas de relation claire entre les questions soulevées par Pilate et celles soulevées par le Sanhédrin? Sans surprise, les biblistes finissent par mettre en question la valeur historique du procès romain.
    
    Tous ces biblistes oublient que les récits évangiles ne sont pas des procès-verbaux ou des résumés de témoins oculaires. Bien sûr, il y a probablement un noyau historique : Jésus est mort en croix sous l’accusation d’être le roi des Juifs. Mais les évangélistes sont avant tout intéressés à créer un effet dramatique à partir de ce noyau pour proclamer qui est vraiment Jésus, et non à informer le lecteur sur la façon dont Pilate a obtenu son information ou quelles étaient les formalités légales du procès. Au fond, les récits évangéliques ne sont pas si différents de celui de Josèphe quand il raconte l’arrestation de Jésus fils d’Ananie (La guerre juive, 6.5.3 : #303-305) trente ans plus tard, qui a été livré au gouverneur romain par les autorités juives, interrogé par lui sur le fait qu’il aurait proclamé : « Malheur à Jérusalem », refusant lui aussi de répondre aux accusations malgré les coups de fouet, et recevant du gouverneur sa sentence. Si personne n’ose mettre en doute l’authenticité du récit de Josèphe, pourquoi douterait-on de l’authenticité des récits évangéliques? Il faut plutôt reconnaître que, dans les deux cas, le genre littéraire ne permet pas de reconstituer le détail des procédures légales.
  2. La critique des sources
    D’autres biblistes ont tenté de reconstituer les strates dans le développement du récit évangélique et sont arrivés à la conclusion que Mc 15, 3 (« Et l’accusaient de beaucoup de choses les grands prêtres ») était plus ancien que 15, 2 (« Et Pilate l’interrogea: "Tu es le roi des Juifs?" »), car le premier est plus général que le deuxième, et on va toujours du général au particulier; en d’autres mots, selon ces biblistes, le thème de Jésus comme roi des Juifs a été développé plus tard et ajouté après coup.
    
    Un tel argument ne tient pas la route. Car cela impliquerait que tout le thème de la royauté de Jésus, qui est le fil conducteur de tout le procès romain, aurait été ajouté dans une phase ultérieure. Au contraire, le motif de la royauté de Jésus est si ancien qu’un évangéliste comme Jean sent le besoin de le spiritualiser, ou encore comme Matthieu de le mettre partiellement dans l’ombre (Mt 27, 17 vs Mc 15, 9; Mt 27, 22 vs Mc 15, 12). Et surtout, l’argument décisif de son antiquité est le fait de retrouver un vocabulaire identique dans la question et la réponse chez les quatre évangélistes : Sy ei ho Basileus tōn Ioudaiōn (Tu es le roi des Juifs?), Sy legeis (Tu (le) dis).
  3. Le récit au sens littéral
    Plutôt qu’essayer de reconstituer les éléments historiques (même si nous croyons que Marc et Jean ont utilisé une tradition ancienne), nous proposons une autre approche : nous mettre dans les pieds de l’auditeur des années 70, 80 ou 90, et nous demander ce qu’il devait comprendre du récit tel que rédigé. Dans cette perspective, on peut faire les affirmations suivantes :
    1. Rien ne suggère qu’il pouvait imaginer être devant un procès illégal, même si la scène montre clairement les pressions exercées par le public
    2. Il devait assumer que les grands prêtres avaient pris la peine de fournir à Pilate toute l’information requise sur Jésus pour qu’il soit condamné à mort
    3. Devant le fait que l’accusation tournait autour du titre de roi des Juifs sans que cela ait été mentionné pendant le ministère de Jésus ou lors du procès juif, l’auditeur devait assumer deux choses
      
      C’était l’indice que les autorités juives étaient fourbes, puisque ce n’était pas l’accusation retenue lors de leur procès (Jean 18, 30 dramatise ce point en les montrant réticent à dévoiler le vrai problème)
      Ce nouveau chef d’accusation aurait été introduit parce que c’est ce qui intéressait vraiment les Romains, un motif politique, non religieux. La réponse ambigüe de Jésus (« Tu (le) dis ») confirmerait l’incompréhension de Pilate sur la royauté de Jésus.
    Cette approche est plus fructueuse que celle qui se situe dans une perspective historique et logique, et avec laquelle on aboutit à des questions sans réponses : Pilate connaissait-il le détail des accusations religieuses? Si oui, pourquoi ne les a-t-il pas mentionnées? Comment est-on arrivé à l’accusation de « roi des Juifs? Etc.
2. La structure commune des échanges entre Pilate et Jésus
  1. Les deux échanges entre Pilate et Jésus
    
    Dans le premier échange, Pilate demande à Jésus : « Tu es le roi des Juifs? », et Jésus répond : « Tu (le) dis ». Dans le deuxième, Pilate continue l’interrogatoire, mais Jésus ne répond pas. Ces deux échanges constituent la structure la plus stable dans les récits de la passion. Chez Marc/Matthieu, ces deux échanges apparaissent dans la première partie du procès et sont les seuls éléments de l’interrogatoire direct. Chez Luc et Jean, le premier échange est précédé d’une introduction pour aider à l’intelligibilité de la scène, et le deuxième échange se prolonge au coeur des éléments ultérieurs du procès.
    
    C’est en comparant le procès romain avec celui du Sanhédrin qu’on voit la place de cette structure. En Mc 14, 60-02, le grand prêtre commence son interrogatoire en pointant vers les accusations générales portées contre Jésus, et rencontre le silence de Jésus. Puis, il devient plus spécifique en posant la question de son identité : « Es-tu le Messie (Sy ei ho Christos), le fils du Béni? »; et Jésus offre une réponse nuancée. En Mc 15, 2-5, le contenu est similaire, mais l’ordre est inversé : Pilate pose d’abord la question de son identité : « Es-tu le roi (Sy ei ho Basileus) des Juifs? », suivie d’une réponse nuancée de Jésus. Puis Pilate pointe vers les accusations générales portées contre Jésus. De manière évidente, nous ne sommes pas devant un procès verbal de procès, mais devant la tradition chrétienne qui verbalise d’abord à travers le premier échange comment chaque groupe répond à la question de l’identité de Jésus, les Juifs et les Romains. Quand au deuxième échange autour des multiples accusations, le fait même que Jésus ne daigne pas répondre exprime le point de vue chrétien que ces accusations étaient hors propos.
  2. Le titre de « Roi des Juifs »
    
    Ce titre apparaît être ce que la tradition chrétienne a retenu de l’accusation romaine à l’encontre de Jésus. Cela est appuyé par le fait que tous les évangélistes affirment que c’était le chef d’accusation publié sur la croix. Cet élément pourrait être vraiment historique. Ainsi, ce titre exprimerait comment les Romains percevaient Jésus. Et cela pouvait apparaître menaçant si on connait l’histoire juive. Il y a d’abord les grands prêtres hasmonéens, descendants biologiques et politiques des Maccabées, qui établirent un état indépendant en Palestine et commencèrent à se désigner comme rois. Il y a aussi Hérode le Grand qui fut appelé : roi des Juifs.
    
    Même si, pendant son ministère, Jésus ne s’est jamais désigné comme un roi, le lecteur marcien sait très bien que Jésus a beaucoup parlé du règne ou du royaume de Dieu, et qu’il occupait une place unique dans ce royaume. Même les disciples se sont imaginés occuper une place dans ce royaume (voir Mc 10, 37 et la demande de Jacques et Jean d’avoir une place spéciale dans ce royaume), et la foule l’acclame à Jérusalem en mentionnant le royaume qui vient (Mc 11, 10). Chez Mt, les mages veulent voir le roi des Juifs (Mt 2, 1-2) et en 13, 37-42 la communauté plantée par le fils de l’homme est appelé : royaume. Ainsi, il n’est pas illogique de penser que les ennemis de Jésus ont pu facilement déformer les événements pour l’accuser de se prétendre le roi des Juifs.
  3. Le titre de « Messie »
    
    Le fossé entre le procès juif et le procès romain, i.e. entre le titre de Messie et celui de Roi des Juifs est moins grand qu’on le pense. Car Messie signifie : le roi oint de la maison de David. Bien sûr, Marc ne le dit pas explicitement, mais ses lecteurs devaient le comprendre ainsi. Cette équation messie et roi davidique est renforcée par Mc 15, 32 (« Que le Christ, le Roi d’Israël, descende maintenant de la croix ») qui met en apposition Messie et Roi d’Israël. Le lecteur de Matthieu pouvait d’autant plus faire la connexion entre la question du Sanhédrin et celui des Romains que le narrateur des récits de l’enfance, après avoir décrit plusieurs fois Jésus comme Messie (1, 1.16.17.18 : Christos), parle soudainement en 2, 2 du « roi des Juifs qui vient de naître ».
3. La version marcienne de l’interrogatoire (Mc 15, 2-5)
  Nous avons déjà vu que Mc 15, 1 était un verset de transition, concluant le procès du Sanhédrin et décrivant le transfert à Pilate. Le v. 2 introduit la question de Pilate (« Tu es le roi des Juifs? »), à laquelle une réponse est exprimée avec un présent historique : « Tu (le) dis ». Chez Marc, ce présent démontre un grand sens de la narration. Mais sa formule est gauche : "il dit (legei) : 'Tu (le) dis (sy legeis)'". Luc et Matthieu l’ont améliorée en utilisant le passé et en ne répétant pas le même verbe : "il (Jésus) déclara (ephē) : 'Tu (le) dis (legeis)'". Cependant, sa signification est claire : celui qui proclame ce titre de Jésus doit en assumer la responsabilité, en particulier s’il lui donne une connotation politique. Le lecteur de Marc sait que cette connotation serait une distorsion de l’identité de Jésus.
  
  Au v. 3, les grands prêtres profitent de la réponse ambigüe de Jésus et de l’absence de négation formelle pour faire avancer leur cause. Marc les mentionnent seuls pour accentuer leur rôle dans le procès, et en même temps leur fait jouer le rôle des méchants face aux justes dans l’Ancien Testament (« Bouche méchante et bouche d’imposture s’ouvrent contre moi. On me parle une langue de mensonge, de paroles de haine on m’entoure, on m’attaque sans raison », Ps 109, 2-3). L’allusion aux accusations sur « beaucoup de choses » est du même niveau que les nombreux faux témoins du procès devant le Sanhédrin.
  
  Les v. 4-5 nous montre un Pilate qui ignore l’intervention des grands prêtres pour questionner directement Jésus. Le travail rédactionnel de Marc se fait sentir ici avec des expressions typiques : de nouveau (palin), vois (ide), la double négation (tu ne réponds pas rien). Et l’image de Pilate qu’il nous laisse, avec son avertissement lancé à Jésus du danger à ne pas répondre, est celle d’un homme qui veut être impartial, en contraste avec les grands prêtres qui cherchent à l’accuser. Le silence de Jésus le surprend, non pas qu’il y voit un aveu de culpabilité, comme le veut le proverbe (Qui ne dit mot, consent), mais parce que toutes les charges contre lui le laissent indifférent. Pour Marc, toutes ces charges sont à côté du véritable enjeu.
4. La version matthéenne de l’interrogatoire (Mt 27, 11-14)
  Matthieu suit Marc de très près. Mais d’abord, puisqu’il a interrompu la séquence des événements avec l’histoire du suicide de Judas, il doit écrire une petite introduction pour reprendre le fil des événements : « Puis Jésus fut placé devant le gouverneur et le gouverneur l’interrogea ». Pourquoi parler de gouverneur plutôt que de Pilate? Non seulement cela accentue l’atmosphère officielle du procès, mais permet d’anticiper ce qui attend les chrétiens qui devront comparaître devant les gouverneurs et les rois, afin de rendre témoignage devant les païens (Mc 13, 9 || Mt 10, 17-18). Et en reprenant le procès de Jésus après la scène où Judas confesse aux grands prêtres qu’il a livré du sang innocent, Matthieu accentue l’hypocrisie de ces derniers.
  
  De manière générale, Matthieu améliore le style de Marc pour le rendre plus gracieux et plus clair. La réponse de Jésus est mieux introduite avec un verbe au passé (« Jésus déclara ») qui apparaît comme une déclaration solennelle. Alors que c’est à travers Pilate qu’on apprend chez Marc que Jésus a gardé silence, Matthieu rend la chose explicite : « il ne répondit rien ». Puis, il essaie d’éviter les répétitions de Marc, par exemple la répétition du verbe : accuser (« Et l’accusaient... les grand prêtres... »; « Vois tout ce dont ils t’accusent! »); Matthieu opte pour : « Tu n’entends pas tout ce qu’ils attestent contre toi? ». Enfin, il accentue l’étonnement de Pilate (« le gouverneur était très étonné »).
5. L’expansion lucanienne du noyau de l’échange (Lc 23, 2-5)
  1. Remarques générales
    
    Le procès romain chez Luc suit immédiatement le procès du Sanhédrin qui n’a pas rendu de sentence explicite. D’après ce que l’évangéliste nous dit ailleurs, il est clair que les autorités juives ont néanmoins condamné Jésus à mort. Mais la question qu’il faut maintenant nous poser concerne l’expansion du récit lucanien : cette expansion provient-elle du fait que Luc a bénéficié d’une autre source de la passion, ou c’est Luc lui-même qui a apporté des modifications à sa source marcienne? En faveur de la première hypothèse, certains biblistes évoquent le vocabulaire non marcien (86%), surtout quand on sait que presque le tiers du vocabulaire commun à Marc et Luc est concentré en Lc 23, 3. De plus, le récit de Luc clarifie un certain nombre de choses, comme l’accusation contre Jésus. Et il y a cette scène unique auprès d’Hérode.
    
    Mais malgré tous ces arguments, nous croyons que Lc 23, 2-5 est simplement une expansion du récit de Marc. Il est temps d’examiner plus en détail cette thèse.
  2. Lc 23, 2-5 en détail
    1. v. 2
      
      Le « Ils » renvoient à Lc 22, 66 où l’évangéliste nomme l’assemblée des anciens du peuple, à la fois les chefs des prêtres et les scribes. Mais plus loin, en 23, 4, il parle des grands prêtres et des foules. Dans tout cela, les grands prêtres sont le dénominateur commun, comme chez Marc 15, 3.
      
      Si on regarde maintenant la façon dont on présente l’accusation contre Jésus, on note la même approche que celle utilisée dans les divers procès de Paul : à Thessalonique on accuse Paul de subvertir le monde, contrevenant aux édits de César, affirmant qu’il y a un autre roi, Jésus (Ac 17, 6-7). Les mots en italiques ont une forte ressemblance avec l’accusation contre Jésus. De même, le grand prêtre Ananias et les anciens accusent (katēgorein) Paul devant le procurateur Félix de susciter le désordre chez tous les Juifs du monde entier (Ac 24, 1-8; voir aussi le procès devant le procurateur Festus, Ac 25). Luc pourrait avoir une source particulière pour les procès de Paul, mais c’est la même structure qu’il utilise pour Paul et pour Jésus.
      
      Quant au contenu de l’accusation contre Jésus, on pourrait avoir l’impression de trois accusations : 1) trompant notre nation, 2) empêchant de donner les tributs à César, 3) se disant être Messie, Roi. Mais la structure grecque de la phrase parle plutôt d’une accusation principale, « tromper (diastrephein) la nation », avec deux exemple : ne pas payer ses taxes et se dire Messie roi. Cette accusation principale est répétée plus loin, d’abord au v. 5 (« Il soulève le peuple »), puis au v. 14 (« détournant le peuple »).
      
      « Nous avons trouvé ce type trompant notre nation ». Le prénom démonstratif touton (celui-ci) a été traduit par « ce type », pour rendre la façon méprisante dont l’expression est utilisée ici. Quant à diastrephein, il peut se traduire par pervertir ou tromper. Le contexte favorise plutôt cette dernière traduction, car c’est l’accusation habituelle des tyrans face à leurs opposants (voir par exemple Pharaon face à Moïse et Aaron, Ex 5, 4). Ce sont des expressions similaires qu’utilise Luc dans les procès de Paul : soulever (anaseiein) le peuple (Ac 23, 5), détourner (apostrephein) le peuple (Ac 23, 14), jeter (ektarassein) le trouble dans la ville (Ac 16, 20), survertir (anastatoun) le monde (Ac 17, 6). Et la référence à la nation (ethnos) est tout à fait lucanienne. Même si ce langage peut sembler typique des faux prophètes de l’Ancien Testament (voir par exemple Dt 13, 2-6; 18, 20-22), il ne faut pas oublier que Luc écrit vers les années 80 ou 85, et donc il faut lire cette accusation dans l’atmosphère polémique entre Chrétiens et Juifs. Et son lecteur sait que cette accusation est fausse.
      
      L’accusation subordonnée de ne pas payer les impôts est également fausse, car Jésus a dit de rendre à César ce qui est à César (Lc 20, 22); et n’a-t-il pas pris un percepteur d’impôt comme disciple? La deuxième accusation subordonnée concernant son titre de « messie, roi » ou « roi messie » pourrait avoir une certaine vraisemblance, car sa réponse au grand prêtre a été ambigüe : « Si je vous le dis, vous ne croirez pas » (Lc 22, 67). Et lors de son entrée triomphale à Jérusalem, n’a-t-il pas refusé de faire taire ceux qui proclamaient : « Béni soit celui qui vient, le Roi, au nom du Seigneur! »? Mais le lecteur de Luc savait que cette accusation était fausse et provenait d’une distorsion de ce titre; jamais Jésus n’avait eu l’intention de restaurer un royaume politique et de mettre au défi l’empereur.
    2. v. 3
      
      Quand Pilate prend la parole, il ne s’intéresse qu’à l’accusation principale, la référence au « roi » dans l’expression « messie roi », devenu maintenant « roi des Juifs ». On retrouve alors le vocabulaire de Marc.
    3. v. 4
      
      Pilate s’adresse maintenant aux grands prêtres et aux foules, ce qu’on ne trouve pas chez Marc / Matthieu. Il fait alors la première de ses trois proclamations solennelles. Ces trois proclamations contiennent la négation « rien », plus le verbe « trouver », plus l’adjectif « coupable », plus la préposition en (chez). On trouve une proclamation semblable chez Jean 18, 38b, alors que Pilate dit aux Juifs : « Je ne trouve rien de coupable chez lui ». Luc et Jean ont probablement accès à une source commune, inconnue de Marc.
      
      On peut être surpris de cette proclamation de Pilate sur l’innocence de Jésus, alors que ce dernier s’est montré très peu coopératif avec son « Tu (le) dis ». Il faut entrer ici dans le point de vue de Luc pour qui l’innocence de Jésus est transparente pour quiconque ne se laisse pas envahir par les préjugés. Ce sera la même chose avec la comparution devant Hérode qui déclarera qu’il ne trouve rien de coupable chez lui (Lc 23, 14). Ce sera enfin la même chose en croix quand l’un des malfaiteurs crucifiés avec lui qui déclarera : « mais lui n’a rien fait de mal » (Lc 23, 41). La réaction de Pilate chez Luc correspond à ce qu’on trouve chez Mc 15, 10 : « Il se rendait bien compte que c’était par jalousie que les grands prêtres l’avaient livré ».
    4. v. 5
      
      Les grands prêtres et les foules ne sont pas intimidés par la réponse de Pilate et reprennent avec plus d’insistance (verbe à l’imparfait pour exprimer la continuité) et d’intensité leur accusation, mais avec une légère variation dans le vocabulaire : il soulève (anaseioun) le peuple. De plus, on ne parle pas seulement de la Judée où il se trouve en ce moment, mais également de la Galilée. C’est le même vocabulaire qu’utilise Luc en Ac 10, 37, quand Pierre dit : « Vous savez ce qui s’est passé dans toute la Judée: Jésus de Nazareth, ses débuts en Galilée ». Cette référence à la Galilée entend simplement désigner le début du ministère de Jésus. Alors que Pierre résume de manière positive le ministère de Jésus, ici les grands prêtres le font de manière négative.
6. L’expansion johannique du noyau de l’échange (Jn 18, 28b-38a)
  
  On peut établir chez Jean sept épisodes dans le procès romain. Les deux premiers vont si loin dans l’élaboration de l’échange entre Pilate et Jésus que, sans la connaissance de Marc 15, 2-5, il serait impossible de les repérer chez Jean. Certains biblistes ont essayé de reconstituer la source qu’a pu utiliser l’évangéliste. C’est une entreprise très hypothétique. Pour le moins, on peut avancer que 18, 36 (« Ma royauté n’est pas de ce monde...), avec des mots comme royauté, ou mes gardes, ressemble à ce qu’on trouve en Mt 26, 53 (Jésus parle de sa capacité de demander à son Père d’envoyer des anges en renfort), proviendrait d’une tradition préévangélique commune à Jean et Matthieu.
  1. Épisode 1 : Pilate et ceux à l’extérieur du prétoire (18, 28b-32)
    
    D’entrée de jeu, Jean situe la scène au prétoire, alors que les synoptiques ne lui font référence qu’à la fin, lors de la séance de moqueries romaines, un signe qu’ils n’avaient aucune idée du lieu. Le quatrième évangile est plus précis et rapporte probablement une donnée historique. Mais malgré certains éléments historiques, c’est sur la symbolique théologique qu’il insiste : Jésus, la lumière est à l’intérieur du prétoire, les Juifs appartiennent aux ténèbres et sont à l’extérieur, tandis que Pilate, au milieu, essaie de réconcilier les forces opposées. Pour Jean, il faut choisir entre la lumière et les ténèbres. Demeurer indécis comme Pilate, c’est choisir le mensonge et les ténèbres.
    
    « Et eux-mêmes n’entrèrent pas dans le prétoire ». Qui sont ces gens? Au minimum, on peut les identifier au grand prêtre (d’abord Anne, puis Caïphe) et aux gardes présents lors de l’interrogatoire juif. Mais en 18, 31 Jean parle seulement des Juifs en général, amalgamant sans doute les grands prêtres avec toute la nation.
    
    « Afin de ne pas se souiller ». Mais qu’est-ce qui pouvait rendre impur un Juif? La thèse voulant qu’au 1ier siècle les Juifs de Palestine croyaient que les Gentils étaient impurs est aujourd’hui généralement rejetée. Lv 15, 19-33 mentionne l’impureté des femmes lors de leurs menstruations, mais Jean ne fait référence à aucune femme. Nb 19, 16; 31, 19 parle de l’impureté des cadavres, mais rien n’indique qu’il pouvait y en avoir sous le prétoire. Le fait même que Jean ne précise pas la raison d’une souillure possible nous oriente vers l’ironie théologique : alors que les Juifs font attention à conserver la pureté rituelle, ils veulent mettre à mort Jésus.
    
    « Mais de (pouvoir) manger la Pâque ». Cela signifie que le lendemain (commençant avec le coucher du soleil du vendredi), le samedi, était le 15e jour de Nissan, où on prenait le repas pascal. Mais, encore une fois, Jean n’explique pas qu’est-ce qui pourrait empêcher de prendre ce repas pascal. Le danger de contamination rituelle ne concernait que les prêtres en service au temple ou les Juifs qui s’étaient déjà préparés à participer au repas sacrificiel; et même là, un simple bain au coucher du soleil avant le repas suffisait en enlever l’impureté. Il vaut mieux y voir une ironie théologique : au moment où on s’apprête à abattre les agneaux de la Pâque dans l’enceinte du temple, ceux qui tiennent à leur repas pascal demandent la mort de l’agneau de Dieu.
    
    « Quelle accusation portez-vous contre cet homme? ». La question de Pilate joue le même rôle que l’introduction de Luc (23, 2) où on spécifie le chef d’accusation. Jean et Luc étaient familiers avec les procès romains qui commençaient toujours avec des chefs d’accusation.
    
    « Ils répondirent et lui dirent: "Si celui-ci n’était pas un malfaiteur, nous ne te l’aurions pas livré." ». Certains biblistes ont voulu voir dans la réponse juive une réaction de gens offusqués : le jugement avait déjà été prononcé et on venait à Pilate pour qu’il mette en oeuvre la sentence. Mais c’est oublier que chez Jean il n’y a pas eu de procès juif cette nuit là. Plutôt, nous sommes devant une technique du dialogue johannique, celui de créer une tension qui dévoile ce qui est sous la surface : l’accusation de faire le mal (kakōs) fait écho à la scène chez Anne, où Jésus met au défi celui qui vient de le frapper de trouver ce qu’il a dit de mal (kakōs); maintenant, de manière ironique, ce sont les gens à l’extérieur du prétoire qui font le mal en refusant de venir à la lumière. L’ironie se continue avec le verbe « livrer ». Après avoir raconté que Judas avait livré Jésus (18, 30.35; 19, 11), ce sont maintenant les Juifs qui prennent la relève.
    
    « Pilate leur dit donc: "Prenez-le vous-mêmes, et jugez-le selon votre Loi." Les Juifs lui dirent: "Il ne nous est pas permis de mettre à mort quelqu’un ». Il ne faut penser que les Juifs informent Pilate sur un point de loi qu’il ne connaissait pas. Tout d’abord, c’est le lecteur que Jean veut informer. Puis, dans la bouche de Pilate, il met une touche d’ironie : puisque les Juifs veulent court-circuiter les procédures romaines, ils n’ont qu’à suivre leurs propres règles. Il reste que la question sur leur impossibilité de mettre à mort quelqu’un est difficile à répondre. Plusieurs biblistes pensent qu’on fait ici référence à la loi juive, puisqu’en Jn 5, 10 l’expression « il n’est pas permis » renvoie à la loi mosaïque. Dans ce cas, ces biblistes évoquent l’idée qu’on ne peut mettre à mort quelqu’un la veille de la Pâque (voir Ac 13, 3-4 où le sort de Pierre est reporté après la Pâque). Ou encore, ils mentionnent que la loi juive ne permet pas de mettre à mort quelqu’un pour des raisons politiques, spécialement quelqu’un ayant des prétentions à la royauté. Mais il y a plusieurs objections à cette interprétation :
    - Si on ne peut mettre à mort quelqu’un la veille de la Pâque, pourquoi le Talmud de Babylone, Sanhedrin 43a, ne semble pas embarrassé d’affirmer que « la veille de la Pâque Yeshu fut pendu »?
    - Si l’interdiction concerne les motifs politiques, pourquoi à deux reprises (8, 59; 10, 31) a-t-on tenté de lapider Jésus sans demander une permission romaine quelconque?
    - Mais l’objection la plus grande vient du v. 32 qui suit, où on fait référence au type de mort, la crucifixion, qui relevait exclusivement de Rome
    « Afin que fût accomplie la parole de Jésus qu’il avait dite pour signifier de quelle mort il allait mourir ». Cette parole fait référence à 12, 31-32 (« et moi, une fois élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi. »). Alors que la lapidation jette quelqu’un par terre, la crucifixion l’élève au dessus du sol. Pour le croyant, il s’agit d’une élévation triomphale où Jésus retourne à son Père. Jean ajoute l’ironie de présenter les Juifs forçant les Romains à contribuer à cette glorification de Jésus.
  2. Épisode 2 : Pilate et Jésus à l’intérieur du prétoire (18, 33-38a)
    
    De manière abrupte, sans introduction, comme chez Mc 15, 2, Pilate introduit le chef d’accusation : « Tu es le roi des Juifs? ». Comment le lecteur du 4e évangile doit-il comprendre ce titre? Même si Jésus s’est défilé quand on a voulu le couronner roi (6, 15), il reste qu’il n’a pas rejeté le titre de « roi d’Israël » donné par Nathanaël (1, 49), et qu’il y a eu cette entrée triomphale à Jérusalem sous les cris de « roi d’Israël » (12, 13). Pilate devait comprendre ce titre comme provenant d’une action de Jésus qui est à la source de l’accusation des grands prêtres. Encore une fois, pour bien comprendre de quoi il s’agit ici, il faut se rappeler que ce dialogue a été écrit après la révolte juive des années 66-70 quand le monde a vu les révolutionnaires juifs renverser l’autorité romaine pendant un certain temps. Aussi, pour clarifier la mauvaise compréhension de Pilate et combattre l’image de Jésus comme homme dangereux, l’évangéliste recours à une tradition ancienne, que connaît aussi Matthieu, où Jésus affirme qu’il n’a pas de gardes pour combattre pour lui. C’est la première fois qu’on parle de gardes en relation à Jésus. Mais il faut se rappeler que le verbe combattre (agōnizesthai) appliqué aux gardes a la même racine que agōnia (agonie, combat), employé par Luc 22, 44 en référence au combat de Jésus à Gethsémani, et avec un langage qui évoque le combat apocalyptique final.
    
    « Ta nation et les grands prêtres t’ont livré à moi ». Certains biblistes ont voulu restreindre l’antagonisme juif aux seuls grands prêtres. Mais ils oublient que nous sommes vers les années 90, au moment où les Chrétiens ont été expulsés des synagogues. Aussi, Jean généralise délibérément les adversaires pour inclure toute la nation juive, ces héritiers des autorités religieuses.
    
    « Ma royauté n’est pas de ce monde... ». Cette affirmation revient trois fois au v. 36. Il faut éviter de confondre le royaume de Dieu chez Jean avec celui des évangiles synoptiques. Tout comme les dons offerts par Jésus portent le même nom que les réalités dont on peut faire l’expérience, comme la lumière, le pain ou l’eau, mais en diffèrent au point de n’être pas de ce monde, de même son royaume est dans le monde à travers la personne de Jésus, mais en même temps, à l’image de Jésus, il n’est pas de ce monde. Par là, Jean écarte toute accusation d’ambition d’un royaume terrestre qui rivaliserait avec celui de César. Il écarte probablement aussi l’idée de certains Chrétiens qui identifieraient tout simplement le royaume du Fils de l’homme avec l’Église visible. On pourrait ajouter enfin qu’il écarte aussi l’idée d’un royaume à la fin des temps où le Fils de l’homme viendrait dans toute sa gloire, car la lumière est déjà venue dans le monde, le jugement a lieu actuellement par la décision pour ou contre lui, le royaume est déjà dans le monde, tout en n’étant pas de ce monde.
    
    « Tu dis que je suis roi; je suis né pour cela et je suis venu dans le monde pour cela: que je rende témoignage à la vérité ». Jésus reprend la phrase de Pilate pour la rectifier. La première partie présente deux termes synonymes, naître et venir dans le monde, la deuxième partie donne la signification de la première partie : rendre témoignage à la vérité. Cette idée avait été exprimée autrement plus tôt : « C’est pour un jugement que je suis venu en ce monde » (9, 39), car être confronté à la vérité provoque un jugement, une décision. Et si Jésus peut témoigner de la vérité, c’est qu’il vient d’en haut (3, 13), et donc voit ce que le Père fait (5, 19), a entendu ce que le Père a dit (8, 26), et fondamentalement, il est la vérité (14, 6). Ce titre n’a pas besoin d’être nuancé comme celui de roi. Il reste que l’association d’une fonction royale à celle d’être témoin peut avoir un certain arrière-plan biblique avec la figure du roi David présenté comme un témoin pour tous les peuples (Isaïe 55, 3-4; Ps 89, 36-38).
    
    « Pilate lui dit: "Qu’est-ce que la vérité?" ». Pilate, un représentant de l’autorité terrestre, ne peut comprendre un royaume qui viendrait de Dieu. Mais pour Jean, son incompréhension vient surtout du fait qu’il n’est pas de la vérité. Dans ce royaume, il n’y pas de gardes, mais des gens qui entendent sa voix (comme les brebis entendent la voix du berger et le suivent, 10, 3). Et pour entendre cette voix, il faut une prédisposition, qui est l’oeuvre du Père (17, 6). Ainsi, Pilate qui est juge dans ce procès, se trouve à être jugé. Sa réponse sur ce qu’est la vérité n’est pas à prendre au sens philosophique, mais ironiquement au sens de sa propre condamnation : son échec à reconnaître la vérité et à entendre la voix de Jésus montre qu’il n’appartient pas à Dieu.

Analyse

Nous avons vu que la thèse qu’il existerait un procès-verbal du procès dans les archives romaines est pure fiction. Mais il y a des éléments de la tradition chrétienne qui sont communs aux quatre évangiles :

Deux échanges courts entre Jésus et Pilate
Une scène qui implique Barabbas
La condamnation à la crucifixion

Chaque évangéliste a sa façon d’introduire cette tradition et de la dramatiser.

Le procès romain chez Marc (Mc 15, 1-15)

Le procès romain est 60% plus court que le procès juif, et beaucoup moins captivant. Après les tactiques des autorités du Sanhédrin, la figure de Pilate apparaît pâle : il se montre peu intéressé et insensible; reconnaissant les motifs douteux de ceux qui livrent Jésus, il cède néanmoins à la foule et livre Jésus pour être crucifié. Une image pauvre de la justice romaine.

Lors du procès Juif, Marc oppose le reniement de Pierre à la fidélité de Jésus devant les questions posées. Dans le procès romain, Marc oppose Barabbas, coupable d’une émeute politique violente, à Jésus, un homme innocent. Sur le plan théologique, ce qu’on perçoit dans le récit marcien est l’hostilité constante des grands prêtres, la facilité avec laquelle ils influencent la foule contre Jésus, et l’innocence politique de Jésus.

Le procès romain chez Matthieu (Mt 27, 1-26)

Chez Matthieu, le procès romain est deux fois plus long que celui de Marc, et plus long que le procès juif. Même s’il utilise les éléments de Marc, il le complète avec des incidents dramatiques qui leur donnent plus de vie et augmentent leur valeur théologique. Considérons ensemble Mc 15, 1-15 et Mt 27, 1-26. Le signe * indique le supplément de Matthieu.

Marc 15, 1-15		Matthieu 27, 1-26
15, 1 :	Fin des procédures du Sanhédrin et transfert à Pilate	27, 1-2
		* 27, 3-10 : Judas et le sang innocent
15, 2-5 :	Procès : L’interrogatoire initial par Pilate	27, 11-14
15, 6-11 :	Procès : Barabbas ou Jésus	27, 15 – 18, 20-21
		* 27, 19 : Le rêve de la femme de Pilate
15, 12-15 :	Procès : Condamnation de Jésus	27, 22 - 23, 26
		* 27, 24-25 : Pilate se lave les mains; le sang innocent

Comme on le voit, Matthieu complète les trois segments de Marc : d’abord, lors du transfert à Pilate, il ajoute la scène où Judas est hanté par le sang innocent de Jésus et cherche à en transférer la responsabilité aux grands prêtres; dans le deuxième segment, l’innocence de Jésus hante les rêves de la femme de Pilate; dans le troisième segment, le sang innocent est le sujet du débat entre Pilate et « tout le peuple ». Avec ce thème commun du sang innocent, Matthieu affirme que ce n’est pas vraiment Jésus qui est jugé, mais c’est Dieu qui continue à exercer son jugement sur ceux qui versent le sang de Jésus.

Dans ce contexte, Pilate apparaît comme une figure torturée, forcé de condamner Jésus à l’encontre de son jugement, mais cherchant encore à se disculper face à la postérité.

L’art de Matthieu se voit à sa façon de relier le début (récit de l’enfance) et la fin de la vie de Jésus avec le motif des rêves, la perception plus grande de la vérité de la part des Gentils, et l’hostilité des autorités juives.

Le procès romain chez Luc (Lc 23, 1-25)

Le récit de Luc a à peu près la même longueur que celui de Matthieu. Même s’il est dépendant de Marc, il refaçonne de manière importante cette source, si bien qu’il s’en distingue sur trois points :
- On trouve chez lui une présentation détaillée des accusations
- Pilate l’envoie à Hérode pour y être interrogé
- Par trois fois Pilate affirme ne rien trouver de coupable chez Jésus
Sur ce dernier point, Luc partage probablement une source commune avec Jean. Quant aux deux premiers points, Luc utilise pour Jésus une structure qu’il a utilisée pour les procès de Paul dans les Actes des Apôtres : par exemple (Ac 23-25), quand Paul est arrêté, on cherche immédiatement à la faire mourir, puis il comparait devant le procurateur romain Félix alors que les chefs des prêtres et les anciens mènent les accusations, et Félix voyant qu’il ne trouvait rien de coupable chez Paul, l’envoie à un roi hérodien qui, à son tour, le trouve innocent.

Les biblistes ont essayé de percevoir différents segments dans l’ensemble 23, 1-25, mais ils ne sont arrivés à rien de convaincant. Il vaut mieux reconnaître son unité.

Le procès romain chez Jean (Jn 18, 28 – 19, 16a)

Jean nous offre le plus court récit sur le procès juif, mais son récit du procès romain est trois fois plus long celui de Marc. Sur le plan dramatique, c’est un sommet. Alors que dans les Synoptiques on peut repérer trois étapes (l’interrogatoire initial, Barabbas, et la condamnation), chez Jean les biblistes s’entendant pour reconnaître sept épisodes qui forment un chiasme, i.e. où les épisodes se répondent de manière parallèle, mais en mode inverse (le dernier est parallèle au premier, l’avant dernier au deuxième, etc.).

1. À l’extérieur (18, 28-32) les Juifs demandent la mort	↓ = ↑	7. À l’extérieur (19, 12-16a) les Juifs obtienne la mort
2. À l’intérieur (18, 33-38a) Pilate et Jésus sur la royauté	↓ = ↑	6. À l’intérieur (19, 9-11) Pilate et Jésus sur le pouvoir
3. À l’extérieur (18, 38b-40) Pilate ne trouve aucune culpabilité; le choix de Barabbas	↓ = ↑	5. À l’extérieur (19, 4-8) Pilate ne trouve aucune culpabilité; « Voici l’homme »
	→
4. À l’intérieur (19, 1-3) Les soldats fouettent Jésus

Sans aucun doute, ce geste artistique est délibéré. Pilate, comme acteur principal, apparaît dans tous les épisodes, sauf celui du milieu consacré à la violence faite à Jésus; dans ce dernier cas, Jean a modifié la tradition qui plaçait cette violence après la condamnation de Jésus, pour en faire le pivot entre la phase 1 et la phase 2.

L’atmosphère entre les scènes à l’intérieur et à l’extérieur est très différente. À l’intérieur, Jésus apparaît comme un souverain serein proclamant ses convictions, alors que Pilate se révèle incapable de reconnaître la vérité. À l’extérieur, les Juifs essaient d’intimider Pilate et crient que Jésus doit mourir, révélant leur vraie motivation : non pas sa prétention à être roi des Juifs, mais sa prétention à être Fils de Dieu.

Essayons de tout résumer. Marc est celui qui fait le moins d’effort pour dramatiser les éléments de base qu’il reçoit de la tradition. Matthieu poursuit le thème de la culpabilité face au sang innocent à travers de petites vignettes qui ont une puissance théâtrale. Luc, en refaçonnant le procès de Jésus sur le modèle paulinien, a fourni un paradigme pour le Chrétien qu’il est appelé à suivre quand il sera trainé en justice. La version johannique du procès romain est supérieure à ce que nous offrent à la fois Luc et Matthieu, car c’est véritablement un chef d’oeuvre sur le drame chrétien primitif, où s’affrontent le divin et l’humain.

Chapitre suivant: Le procès romain, deuxième partie : Jésus devant Hérode

Liste de tous les chapitres

Raymond E. Brown, La mort du Messie, v.1: Acte 3, #26. Le procès romain, première partie : interrogatoire initial par Pilate, pp 723-759, selon la version anglaise

Le procès romain, première partie : interrogatoire initial par Pilate(Mc 15, 2-5; Mt 27, 11-14; Lc 23, 2-5; Jn 18, 28b-38a)

Raymond E. Brown, La mort du Messie,
v.1: Acte 3, #26. Le procès romain, première partie : interrogatoire initial par Pilate, pp 723-759, selon la version anglaise

Le procès romain, première partie : interrogatoire initial par Pilate
(Mc 15, 2-5; Mt 27, 11-14; Lc 23, 2-5; Jn 18, 28b-38a)