L’utilisation du terme procès ne signifie pas pour autant qu’un procès en bonne et due forme a eu lieu. Il serait plus approprié de parler d’audition de témoins ou de poursuites judiciaires. Cette section entend donner un état de la question sur les études légales. Il s’agit d’une entreprise complexe étant donné l’écart entre la vision biblique de la loi et la jurisprudence moderne. Par exemple, on considère que la loi israélite a été révélée par Dieu ainsi que la liste des peines. C’est la communauté qui a le droit et le devoir de juger les cas d’homicide et les juges n’agissent qu’en tant que représentants de la communauté (d’où le rôle de la foule dans le récit du procès de Jésus). Les témoins jouent non seulement un rôle dans le procès, mais également dans l’exécution de la sentence (d’où l’action des juges du Sanhédrin qui, après avoir été appelés comme témoins, participent à son châtiment).

Dès le 19e siècle, juristes et biblistes ont débattu la question de la légalité du procès de Jésus et du niveau de responsabilité. Les conclusions divergent beaucoup selon son affiliation juive ou chrétienne.

1. L’exercice du pouvoir romain en Judée vers l’an 30
   1. L’évolution dans l’exercice du pouvoir au début de l’empire

      La notion d’imperium est ainsi définie : Le pouvoir administratif suprême, incluant la conduite de la guerre et l’interprétation comme l’exécution de la loi (comprenant la peine de mort) qui, à Rome, relevait des consuls, des tribuns militaires avec pouvoirs consulaires, des préteurs, des dictateurs et des maîtres de cavalerie. Par extension, on accordait l’imperium à des substituts pour une période de temps ou jusqu’à la fin d’un mandat. C’est ainsi qu’une province était définie comme un lieu où s’exerçait l’imperium. Mais, peu à peu, la province en est venue à se référer aux possessions romaines en dehors de l’Italie où les habitants devaient payer une taxe à Rome. Lors de l’annexion d’un territoire, un édit précisait les principes judiciaires et financiers. Avant Octave Auguste, c’est le Sénat qui octroyait les provinces. Mais avec Octave, on assiste à une série de changements où Rome passe d’une république à un empire.

      • En 27 av. J.-C., Octave reçoit le titre d’Auguste et l’autorité sur une douzaine de provinces pour dix ans, des provinces impériales qu’il administrait au nom de Rome en tant que proconsul, avec l’aide de légats choisis de l’ordre équestre
      • En 23 av. J.-C., Octave donne sa démission comme proconsul alors que Rome étend son pouvoir aux autres provinces; il reçoit l’impérium du tribun à vie, incluant le droit de veto, ce qui signifiait le contrôle du sénat et la fin de la république
      • En 19 av. J.-C., il devient un consul permanent, avec un territoire qui n’avait pas de limite
      • En 13 av. J.-C., l’imperium proconsulaire sur les provinces fut étendu à Tibère, qui succèdera à Auguste.

   2. L’exercice du pouvoir en Palestine

      En 63 av. J.-C., Pompée arrive avec ses troupes à Jérusalem, mettant fin à l’indépendance palestinienne et aux luttes des princes de la famille hasmonéenne pour devenir grand prêtre et roi. La Palestine fait désormais partie de la province romaine de Syrie et, en 47 av. J.-C., Jules César nomme le grand prêtre Hyrcan II ethnarque d’une bonne partie de la Palestine en reconnaissance de son aide lors de la guerre civile. En 31, Octave confirme le statut d’Hérode le Grand, fils d’Antipater II, l’Iduméen, qu’il considère comme un roi allié. C’est l’époque des constructions splendides, comme la restauration du temple de Jérusalem commencé en 20 av. J.-C. et la fondation de Césarée maritime. Le règne se termine dans une répression brutale et l’extermination de la famille des Hasmonéens par Hérode, à qui on vouait une grande haine.

      À la mort d’Hérode le Grand, malgré l’opposition juive, Octave Auguste nomme Hérode Archélaüs ethnarque de Judée, Samarie et d’Idumée, Hérode Antipas chef de Galilée et Pérée, et Hérode Philippe chef des territoires au-delà du lac de Galilée. Mais en l’an 6 de notre ère, Octave Auguste cède à une pétition juive et exile Archélaüs en Gaulle. Tout le territoire dont il était responsable est transféré à Quirinium, légat de Syrie qui reçoit l’autorité d’opérer un recensement. Il est assisté de Copinius, un homme de l’ordre équestre.

      Ainsi, à l’époque de Jésus, Antipas était tétrarque de Galilée et de Transjordanie. La Décapole relevait du légat de Syrie. Les villes du nord est, comme Bethsaïde et Chorozaïn, étaient sous l’autorité du tétrarque Philippe. Enfin, la Samarie et la Judée dépendaient de l’autorité du gouverneur romain qui résidait à Césarée maritime.

   3. Les problèmes spéciaux relatifs à l’exercice du pouvoir en Judée
      1. La relation entre le légat de Syrie et le gouverneur de Judée

         Reconnaissons d’abord que la province de Syrie bénéficiait de son ancienneté et son légat disposait de quatre légions de soldats, alors que le gouverneur de Judée n’avait que cinq cohortes. Néanmoins, on ne trouve aucune dépendance de la Judée face à la Syrie, et quand Coponius devient le premier gouverneur de Judée, il reçoit les pleins pouvoirs de l’imperium.

      2. Le titre de gouverneur

         Deux titres sont possibles, celui de préfet qui possédait une juridiction civile et criminelle, et celui de procurateur qui protégeait les droits de l’empereur à prélever des impôts. Dans les petites provinces impériales, la même personne pouvait jouer les deux rôles. Tacite (Annales, 15.44), Josèphe (La Guerre juive, 2.9.2; #169) et Philo (Ad Gaium, 38; #299) donnent le nom de procurateur à Pilate. Mais ils reflètent une terminologie ultérieure, en vigueur au moment où ils écrivent. Techniquement, le gouverneur de Judée de l’an 6 à 66 était désigné préfet, avec le titre secondaire de procurateur dans sa tâche de prélever les impôts. Nous en avons la confirmation dans une inscription découverte en 1961 où Pilate se désigne praefectus Iudaeae, préfet de Judée.

      3. Le pouvoir d’exécuter les criminels

         Si le préfet de Judée possédait le plein imperium, indépendamment du légat de Syrie, avait-il le pouvoir d’imposer la peine capitale, ce qu’on appelle le Ius gladii (le pouvoir du glaive)? La réponse est : oui. Ce pouvoir était inhérent à la fonction de gouverneur. Paul, dans sa lettre aux Romains (13, 3-4), y fait référence quand il rappelle que le magistrat, instrument de Dieu, porte le glaive pour châtier qui fait le mal. Selon Josèphe (La Guerre juive, 2.8.1; #117), Copinius, le premier légat de Judée (6-9), fut envoyé avec plein pouvoir exécutif. Et il n’y a aucune raison de penser que ses successeurs n’avaient pas le pouvoir de coercition pour protéger les intérêts romains. Une question demeure : le légat était-il le seul à avoir ce pouvoir? C’est ce que nous verrons plus loin.

2. L’administration autonome d’organismes juifs, incluant le Sanhédrin

   Selon les évangiles, le Sanhédrin a joué un rôle dans la mort de Jésus (Mc 15, 1; Mt 26, 59; Lc 22, 66; Jn 11, 47). Cette affirmation s’harmonise avec l’affirmation de Josèphe selon laquelle la loi juive interdit de mettre quelqu’un à mort, même quelqu’un qui commet le mal, à moins d’une condamnation et d’une décision du Sanhédrin (Antiquités judaïques, 14.9.3; #167). Mais il faut savoir que le mot grec synedrion (Sanhédrin), est un mot général qui définit tant un lieu de réunion que le groupe qui se réunit et même son fonctionnement comme conseil ou organe de pouvoir, même si dans le Judaïsme du 1ier siècle il désigne aussi au sens technique une assemblée juive spécifique.

   1. La période précédent la création de la province romaine de Judée vers l’an 6

      Durant la période postexilique sous contrôle étranger (perse et hellénique), le leadership était exercé par les prêtres, les anciens et les nobles, incluant les grandes familles, qui avaient un pouvoir judiciaire. Quelqu’un comme Antiochus III (223-187 av. J.-C.) reconnaissait le droit des nations à se diriger selon leurs lois. Même au cours de la période trouble du 2e siècle où les Séleucides resserrent leur contrôle sur la Judée en déposant fréquemment les grands prêtres, la gérousie ou assemblée des anciens continue à jouer un rôle important. Sous la reine Alexandra (76-67 av. J.-C.), elle sera surtout occupée par les Pharisiens. En 63 av. J.-C., Pompée mettra fin à la succession monarchique du rôle de grand prêtre, mais acceptera néanmoins son leadership, ce qui laisse présager le rôle des Sadducéens à l’époque de Jésus et sa base chez les prêtres et les anciens.

      Aulus Gabinus (57-55 av. J.-C.), gouverneur de Syrie, divise la Palestine en cinq synodes ou synedria. Une décennie plus tard, Jules César nomme le prêtre Hyrcan II ethnarque des Juifs, et le Sanhédrin de Jérusalem semble assumer une responsabilité juridique couvrant toute la Palestine, avec le pouvoir de mettre à mort Hérode (Antiquités judaïques, 14.9.4-5; #168-180). Au temps d’Hérode, un Sanhédrin expurgé devient l’instrument de ses volontés et garde son pouvoir exécutif, même s’il semble s’occuper avant tout des choses religieuses.

   2. L’organe du pouvoir juif sous la préfecture romaine

      Au moment où s’amorce la période de Jésus, la gérousie ou le Sanhédrin à Jérusalem a une responsabilité religieuse et un peu séculière, et semble dominé par les grands prêtres, les autres prêtres, les nobles riches et les anciens, ainsi que les Pharisiens.

      1. Le Nouveau Testament

         Ce portrait est confirmé par les textes du Nouveau Testament.

         1. Jean 11, 47-53 : les chefs de prêtres et les Pharisiens réunissent le Sanhédrin, auquel s’adresse Caïphe, le grand prêtre, afin de mettre Jésus à mort
         2. Actes 4, 5 – 6, 7 : Pierre comparaît devant le Sanhédrin de Jérusalem composé des chefs des Juifs, des anciens et des scribes sous l’accusation d’avoir prêché Jésus ressuscité. Il est relâché, mais les apôtres seront par la suite jetés en prison par le grand prêtre et le parti des Sadducéens pour avoir guéri des malades.
         3. Actes 6, 8 – 8, 2 : Étienne comparaît devant le Sanhédrin où on mentionne les anciens et les scribes, et où on fait témoigner des gens qui l’accusent de vouloir détruire le temple et changer les coutumes juives, ce qui entraînera sa condamnation à mort par lapidation.
         4. Actes 22, 30 – 24, 23 : Un centurion romain ordonne une réunion des grands prêtres avec tout le Sanhédrin pour faire comparaître Paul; on y trouve également des Pharisiens et des Sadducéens, et tout ce monde discute de points de la Loi, et l’aurait jugé si Paul n’avait pas été transféré à Césarée

      2. Josèphe
         Il nous donne un portrait semblable alors que, après la mort d’Hérode le Grand, il considère que le gouvernement était devenu une aristocratie et les chefs des prêtres exerçaient leur leadership sur la nation. Il fait référence à l’assemblée des chefs sous le vocable de Sanhédrin ou Boulē (conseil).
         1. Vers l’an 62 (Antiquités judaïques, 20.9.1; #200-203). Le grand prêtre Sadducéens Annanus II convoque le Sanhédrin pour juger Jacques, le frère des Jésus et quelques autres, sous l’accusation d’avoir transgressé la Loi. Il le condamnera à mort par lapidation. Cependant certains se plaindront qu’il ait convoqué le Sanhédrin sans la permission du procurateur romain, et il sera démis de ses fonctions.

         2. Vers l’an 64 (Antiquités judaïques, 20.9.6; #216-217). Agrippa II convoque le Sanhédrin pour permettre aux Lévites chantres de porter une robe

         3. Vers la fin des années 60 ( Vie , 12; #62). Josèphe demande au Sanhédrin de Jérusalem des instructions au moment d’arriver en Galilée.

         4. Vers 44-45 (Antiquités judaïques, 20.1.2; #11). L’empereur Claude adresse une lettre aux chefs de Jérusalem.

         5. Vers le milieu des années 60 (Guerre des Juifs, 5.15.6; #331). Le procurateur Florus informe l’assemblée des chefs des prêtres et le Boulē de son intention de quitter la ville de Jérusalem.

         6. Vers le milieu des années 60 (Guerre des Juifs, 2.16.2; #336). Les chefs de prêtres et le Boulē se rendent à Jamnia pour accueillir le roi Agrippa II et se plaindre du procurateur Florus.

         7. Vers la fin de l’année 60 (Guerre des Juifs, 5.13.1; #532). Aristée, l’un des scribes du Boulē, réside à Emmaüs, l’indication que la composition du conseil était plus large que les résidents de Jérusalem.

         8. (Guerre des Juifs, 5.4.2; #142-144). Josèphe mentionne que le mur nord passait par la chambre du Boulē avant de rejoindre le portique occidental du temple.

         Bref, la description par Josèphe du Sanhédrin / Boulē rejoint celle du Nouveau Testament. C’était l’autorité suprême qui négociait avec les autorités romaines et s’occupait des infractions à la loi.

      3. La Mishna

         La Mishna (vers l’an 200) a introduit un peu de confusion dans son traité Sanhedrin, en se référant à l’assemblée comme Grand Sanhédrin ou Beth-Din (maison du jugement ou tribunal), et comprenant des experts dans la loi écrite et dans la tradition de son interprétation orale. Ainsi, l’assemblée était devenue un organe légal ou judiciaire, plutôt que politique, et abordait avant tout des sujets à saveur religieuse. Et en ajoutant qu’il en avait été ainsi depuis toujours, il n’en fallait pas plus pour que des biblistes imaginent qu’il y avait deux Sanhédrins, l’un religieux, l’autre politique.

         Ce n’est pas la première fois que la Mishna commet des anachronismes. Au moment de sa rédaction finale vers l’an 200, le temple n’existe plus et toute sa structure organisationnelle était devenue désuète. Il est donc normal que le Sanhédrin soit devenu une institution plutôt académique. Son erreur est de projeter une telle situation dans la période qui précède la destruction du temple, par exemple, à l’époque de Jésus. De plus, parler de Sanhédrin et de Beth-Din renvoie à la même institution, comme c’était le cas pour Josèphe qui parle tantôt de Sanhédrin, tantôt de Boulē.

3. Le fonctionnement général du Sanhédrin
   1. Les membres et le lieu de rencontre

      Même si la Mishna (Sanhedrin 1, 6) parle de 71 personnes (les 70 anciens mentionnés par Moïse en Nombres 11, 16, auxquels s’ajoute le grand prêtre), il n’est pas sûr que le total soit un nombre défini, comme en fait foi le langage de Josèphe qui utilise l’expression « convoquer un Sanhédrin », comme on dirait : rassembler un groupe de personnes.

      On y trouvait bien sûr le grand prêtre désigné par le préfet romain. Puis, il y avait les chefs des prêtres, probablement d’anciens grands prêtres et des membres de grandes familles d’où les grands prêtres étaient choisis et à qui on assignait des tâches spéciales. Venaient ensuite les anciens provenant des familles riches et reconnus. Enfin, on y trouvait les scribes qui se distinguaient par leur intelligence et leurs connaissances.

      Où se réunissaient-ils? Pas dans le temple, mais plutôt dans une place adjacente, du côté du mur ouest.

   2. L’influence prédominante sur le Sanhédrin : les Pharisiens ou les Sadducéens?

      On a coutume de considérer le Sanhédrin comme une cour avec juge et jury. N’a-t-il pas débattu la question si Hérode le Grand ne devait pas mourir (Antiquités judaïques, 14.9.4-5; #168-180)? C’est peut être une vue simpliste des choses, car on a peu de données sur des procédures où on protégerait l’accusé. Chose sûre, c’était un organe avec des activités administratives et exécutrices, poussé par des intérêts politico-religieux, qui avait pour mandat de procéder de manière prudente et expéditive.

      En ce qui concerne la question des partis dominants, commençons avec les Sadducéens. On les présente généralement comme une caste sacerdotale, fortement hellénisée et proromaine, plus intéressée par les choses mondaines que religieuses. Il est probable qu’ils constituaient une élite provenant de la noblesse sacerdotale ou de l’aristocratie laïque. Ils se contentaient de la Loi écrite, rejetant la tradition orale que les Pharisiens faisaient remonter aux Pères.

      De leur côté, les Pharisiens avaient une interprétation beaucoup plus libérale de la Loi. Il s’en trouvait certainement parmi les scribes, mais les évangiles n’y insistent pas. Ils ne sont pas mentionnés dans le procès de Jésus, sauf chez Jean (11, 46-47.57; 18, 3). Quoi qu’il en soit, les motifs de la mort de Jésus n’ont rien à voir avec les disputes que Jésus a eu avec eux. L’influence des Pharisiens s’est surtout exercée à l’époque de Salomé Alexandra (141–67 av. J.-C.), mais s’est estompée avec l’arrivée des Romains en 63 av. J.-C. qui toléraient mal l’intervention des figures religieuses qui n’occupaient aucun poste dans la fonction publique. À l’époque de Jésus, ils ne contrôlaient pas les synagogues, et on trouvait trois fois plus de prêtres et de lévites que de Pharisiens. Ils avaient une certaines influence, mais auprès des gens bien éduqués, plus spécialement les marchants, les commerçants et les propriétaires fonciers, mais pas auprès des masses et des travailleurs ordinaires. Même plus tard, au moment de la révolte juive de l’an 60, il n’est pas clair que leur voix était prédominantes, même si de grandes figures comme le Pharisien Simon, fils de Gamaliel I, a négocié avec les Romains les changements de pouvoir.

   3. Le procès de Jésus dans les évangiles et sa relation avec la loi mishnaïque

      Certains biblistes ont tenté de démontrer que Jésus aurait été jugé selon les préceptes de la Mishna qui, même si l’écrit date du 2e siècle de l’ère moderne, contient des pratiques qui remonteraient à l’époque de Jésus. Une telle affirmation comporte d’énormes difficultés.

      1. Les conflits entre les récits évangéliques et la procédure rabbinique ultérieure
         1. Selon la Mishna (Sanhedrin 4, 1), il est interdit de tenir un procès avec peine capitale la veille du Sabbat ou d’un jour de fête. Or, les quatre évangiles placent les procédures légales contre Jésus la veille du Sabbat.

         2. Selon la Mishna (ˊAbot 4, 8), une personne ne doit pas être seule à émettre un jugement. Or, en Jean seul le grand prêtre Anne interroge Jésus, les autres juges semblant absents.

         3. Selon la Mishna (Sanhedrin 4, 1), un procès avec peine capitale doit se tenir de jour et le jugement rendu alors qu’il fait encore jour. Or, l’interrogatoire de Jésus chez Jean et le procès devant Caïphe par le Sanhédrin chez Marc et Matthieu ont lieu de nuit.

         4. Selon la Mishna (Sanhedrin 4, 1.5), un procès avec peine capitale doit commencer avec des motifs d’acquittement et un avertissement aux témoins sur la nécessité de dire la vérité, assumant que des témoins sont venus pour défendre l’accusé. Or, Marc et Matthieu commencent le procès avec des témoignages contre Jésus, cherchant des raisons de le mettre à mort. On n’y trouve aucun appel à dire la vérité et aucun témoin de la défense.

         5. La Mishna (Sanhedrin 5, 2; 11, 6) insiste pour dire que si des témoins se contredisent, leur témoignage doit être annulé, et qu’un faux témoin doit subir le sort l’accusé s’il est trouvé coupable. Or, chez Marc et Matthieu, le faux témoignage des gens qui se contredisent ne connaît aucune suite.

         6. Selon la Mishna (Sanhedrin 7, 5), on ne peut condamner quelqu’un pour blasphème que s’il a prononcé le nom divin, et si cela survenait au cours du procès, le Sanhédrin deviendrait un témoin, et par conséquent ne pourrait plus être juge. Or, selon Matthieu et Marc, les paroles de Jésus sur lui-même furent considérées comme un blasphème, et donc le Sanhédrin devenant un témoin, ne pouvait plus être juge et condamner.

         7. Selon la Mishna (Sanhedrin 4, 1-2), il faut éviter l’influence indue de certains juges, et donc le jugement doit commencer avec les plus jeunes, et un jugement unanime annule la condamnation dans un cas de peine capitale. Or, selon Marc et Matthieu, le grand prêtre parle le premier en énonçant un jugement de culpabilité, avec comme conséquence que tous les juges le trouvèrent coupable de la peine de mort.

      2. Ces conflits et la justesse évangélique

         Si les règles pharisiennes de la Mishna, qui aurait compilé la tradition orale, s’appliquaient à l’époque de Jésus, il faut conclure que, ou bien les récits évangéliques sont fictifs, ou s’ils sont vrais, alors le Sanhédrin a agi dans l’illégalité. Mais la réalité pourrait être aussi que le Sanhédrin n’était pas vraiment lié par de telles règles, et que ses procédures étaient tout à fait légales. Car, même en présupposant que les Pharisiens dominaient le Sanhédrin, ce qui douteux, on ne peut absolument pas être sûr que la loi mishnaïque était à ce moment là en vigueur; au contraire, la Mishna pourrait avoir voulu corriger et améliorer la jurisprudence imprécise du premier siècle et éviter la répétition d’injustice. Cela pourrait expliquer par exemple pourquoi on a fini par réclamer la demande de sessions différentes pour le procès et le verdit. Dans ce cas, la hâte d’obtenir un verdict à propos de Jésus devant une fête qui approchait est tout à fait plausible au 1ier siècle. En ce qui concerne le procès de nuit qui est tout à fait anormal dans le Judaïsme (voir Actes 4, 3-5; 22 30 où attend au lendemain pour les juger Pierre, Jacques ou Paul), on peut se demander si la jurisprudence du 1ier siècle était développée au point d’interdire un procès même quand il fallait se hâter devant la fête qui approchait?

         La question devient différente si les Sadducéens dominaient le Sanhédrin et suivaient leurs lois écrites. Beaucoup de biblistes affirment qu’il n’existe aucune loi écrite qu’on aurait enfreint. Bien sûr, Actes 12, 1-4 mentionne qu’Agrippa I fit arrêter Pierre le jour des Azymes et le mit en prison, mais attendit après Pâques pour le faire comparaître devant le peuple. Et Josèphe (Antiquités judaïques, 16, 6.2; #163) nous informe qu’Auguste avait autorisé les Juifs à suivre leurs coutumes, et leur permettait d’éviter d’aller en cour pour donner une caution le jour du sabbat ou le jour précédent à partir de quinze heures. Cela nous renvoie à la question sur le début de la fête de la Pâque : était-ce le début du repas pascal (si l’on se fie à la chronologie des synoptiques), ou le jour où on immolait l’agneau pour préparer le repas (si l’on se fie à la chronologie johannique)? Si on prend la chronologie synoptique, alors Jean nous présente la participation juive aux procès romains se terminant à midi le jour de la préparation, donc avant le début de la Pâque. Enfin, notons que le Talmud de Babylone (Sanhedrin 43a) place l’exécution de Jésus la veille de la Pâque, donc le jour même de la préparation, sans que cela semble inapproprié dans les circonstances. Bref, il n’est pas clair que la Loi écrite juive aurait été violée dans ses détails.

         Enfin, toutes ces questions deviennent sans objet en face d’une théorie nuancée sur la séquence des événements, i.e. une théorie qui prend au sérieux l’information fournie par Jean et le caractère schématique de la mission de Jésus chez Marc. Tous les évangiles s’entendent sur deux événements : d’abord, une session du Sanhédrin pour discuter des activités de Jésus et décider de son exécution, puis sur un interrogatoire par le grand prêtre ou des prêtres quelques heures avant que les Romains ne le mettent à mort. Mais Jean serait plus exact en maintenant séparé ces deux événements, la séance du Sanhédrin a eu lieu plusieurs jours avant l’arrestation de Jésus. Marc aurait fusionné ces deux événements pour des raisons pédagogiques, plus faciles à se mémoriser. Dès lors, il n’y plus de conflit avec les coutumes juives, puisque la seule procédure le jour ou la veille de la fête se résumerait à quelques questions à l’accusé, et non un procès en bonne et due forme.

4. La compétence du Sanhédrin pour condamner à mort et procéder à une exécution

   Tous les évangiles canoniques affirment que c’est le préfet romain de Judée qui a jugé et fait exécuter Jésus, alors qu’il était temporairement sous sa juridiction. Et on ne signale aucun conflit avec le fait qu’un Sanhédrin juif aie émis auparavant une sentence de mort. Mais Jean 18, 31 offre une explication : il n’était pas permis aux Juifs de mettre quelqu’un à mort. En 1914, un écrivain juif, J. Juster, a rejeté comme fausse l’affirmation de Jean, argumentant que les Juifs du temps de Jésus avait l’autorité d’appliquer une sentence de mort. Qu’en est-il vraiment?

   1. Le portrait général du contrôle romain dans la peine de mort

      De manière générale, les études historiques concluent que les Romains respectaient les compétences des cours locales en matière criminelle, mais imposaient certaines restrictions. Regardons de plus près. En Égypte, selon Philo (De specialibus legibus), les Juifs avaient leur propres cours et pouvaient juger leurs concitoyens on matière civile et criminelle selon leurs propres lois, mais devaient utiliser les normes romaines quand il s’agissait de crimes contre la société au sens large. De plus, si les cours juives pouvaient prononcer une sentence de mort, celle-ci devait être ratifiée par l’autorité romaine. De même, dans la province sénatoriale de Cyrénaïque, en Afrique du Nord, où on trouvait une population mixte de Grecs et de Romains, les cours locales pouvaient juger plusieurs cas selon les lois grecques. Mais certains cas de peine capitale impliquant des Grecs exigeaient un jury composé à part égale de Grecs et de Romains, et d’autre cas étaient réservés pour le gouverneur. Ainsi, ce cadre aide à comprendre que Jésus ait pu d’abord être jugé par un Sanhédrin juif, la décision finale revenant à Pilate.

      Considérons maintenant la Palestine. Dans une tradition orale consignée dans le Talmud de Jérusalem (Sanhedrin 18a et 24b), on affirme que le droit de prononcer une sentence de vie ou de mort fut retiré à Israël quarante ans avant la destruction du temple (donc vers l’an 30, date probable de la mort de Jésus). Même s’il ne faut pas prendre à la lettre le chiffre quarante, il faut au moins admettre que le souvenir de la perte du pouvoir d’exécuter une sentence capitale par une cour juive n’est pas sans précédent. Considérons d’abord ce que dit l’historien juif Josèphe. Il était interdit aux non Juifs de pénétrer dans la cour intérieure du temple de Jérusalem sous peine de mort (selon La Guerre des Juifs, 6, 2.4; #124-126, Titus avait permis aux Juifs de mettre à mort quiconque enfreindrait cette règle, même si le coupable était Romain). Par contre, quand Ananus II convoqua un Sanhédrin pour juger Jacques, le frère de Jésus, et d’autres chrétiens, et les faire lapider par la suite sous prétexte qu’ils avaient transgressé la Loi, il fut dénoncé par certains citoyens de Jérusalem pointilleux sur les points de droit, car il n’avait pas obtenu l’assentiment du procurateur en convoquant ce Sanhédrin, et perdit donc son poste (voir Antiquités judaïques, 20, 9.1; #200-203). Enfin, les Actes des Apôtres nous raconte l’histoire de Paul que les Juifs arrêtent au temple et veulent tuer, avant qu’un tribun romain l’arrache de leurs mains, l’envoie à Césarée au procurateur Félix pour qu’il préside un tribunal qui n’aboutira à aucune conclusion; nous avons ici un cas où l’autorité romaine a préséance sur le Sanhédrin (voir Actes, 21-25).

   2. Proposition d’exemples d’exécution par les autorités juives

      Le premier exemple est celui de la femme adultère (Jn 7, 53 – 8, 11). On pose à Jésus la question sur ce qu’il faut faire, étant donné que Moïse demande de lapider une telle femme. Indirectement, le récit suggère que les autorités juives peuvent condamner et exécuter une personne prise en flagrant délit d’adultère, même s’il faut faire attention avec ce récit centré sur la clémence de Jésus.

      Selon la Mishna (Sanhedrin 7, 2), Rabbi Éléazar ben Sadoq rapporte qu’on a brulé vive la fille d’un prêtre qui avait commis l’adultère. Les Sages ont répliqué qu’à cette époque il n’y avait pas de cour bien formée pour tenir un procès. Les biblistes ont beaucoup discuté de quelle période il pouvait bien s’agir, certains la situant vers l’an 41-44, d’autres vers l’an 62-26, les deux périodes correspondant à l’absence d’un procurateur romain, et donc justifiant l’idée qu’une cour juive ait agit seule. Si on n’accepte pas ces deux dates, on pourrait avoir ici l’indication que les autorités romaines permettaient aux cours juives de procéder à certaines exécutions pour des questions morales, comme l’adultère.

      La mise à mort d’Étienne (Actes 6, 11ss) nous offre un dernier exemple. Une foule en colère amène Étienne devant le Sanhédrin sous prétexte qu’il a blasphémé contre Moïse et contre Dieu. Sa lapidation représente probablement un cas où les Juifs sont convaincus qu’une telle violation de la Loi exige la peine capitale, mais que les Romains ne permettent normalement pas d’aller jusqu’à son exécution. Pourquoi ne sont-ils pas intervenus ici? Peut-être n’en ont-ils jamais entendu parler. Ou encore, ils en ont entendu parler, mais ne sont pas intervenus pour éviter un tollé de la foule.

   3. Conclusions

      Revenons à la question du début, lorsque nous demandions si Jean était exact en faisant dire aux autorités juives : « Il ne nous est pas permis de mettre quelqu’un à mort » (Jn 18, 31). Nous pouvons répondre que les autorités juives pouvaient mettre quelqu’un à mort lorsqu’il s’agissait de l’interdiction concernant la circulation dans le temple ou des cas d’adultère. Autrement, ils devaient en déférer aux autorités romaines. On peut facilement imaginer qu’il devait y avoir des tensions entre Juifs et Romains autour des crimes qui entrainaient la peine capitale selon les lois juives, mais pas selon les lois romaines. Il arrivait que les autorités juives passent outre à l’autorité romaine et procèdent à une exécution. Dans de tels cas, le procurateur devait décider s’il allait sévir ou non, selon la notoriété du crime ou du criminel. Dans cette perspective, on pourrait se demander pourquoi les autorités juives n’ont-ils pas procéder eux-mêmes à l’exécution de Jésus, en espérant le silence des Romains. Une réponse n’est que pure conjecture. Mais il ne faut pas oublier les faits suivants : comme Caïphe est demeuré grand prêtre tout au long du règne de Pilate, on imagine un modus vivendi entre les deux où les Juifs pouvaient agir à leur guise tant que cela ne mettait pas dans l’embarras le préfet; de plus, la fête de la Pâque amenait une horde de pèlerins à Jérusalem, ainsi que Pilate lui-même qui était aux aguets pour avoir vécu dans le passé des conflits avec les Juifs pendant la fête. Comme les autorités juives craignaient la réaction de la foule si on mettait la main sur Jésus, il est facile de comprendre qu’ils en aient déféré à l’autorité romaine.

5. Les données convaincantes sur l’intervention contre Jésus par les autorités juives

   Il est donc possible que le Sanhédrin ait fait subir un procès à Jésus, le condamnant à mort, avant de le remettre à Pilate pour qu’il soit crucifié. Mais passer d’une simple possibilité à une plausibilité historique représente un défi : car il n’existe aucune trace écrite de ce procès, et les évangiles ont été écrits de trente à soixante-dix ans après les événements, avec une tendance à dramatiser et à simplifier les choses. Examinons les données dont nous disposons.

   1. Les données juives
      1. Le Testimonium Flavianum (Antiquités judaïques, 18, 3.3; #63-64) de Josèphe

         Écrit vers l’an 90, ce texte de l’historien juif Josèphe fait référence à un événement survenu sous le préfet Pilate (de l’an 26 à 36). Les passages en caractère gras représentent probablement des ajouts ultérieurs par quelqu’un d’autre.

         Vers le même temps vint Jésus, homme sage, si toutefois il faut l’appeler un homme. Car il était un faiseur de miracles et le maître des hommes qui reçoivent avec joie la vérité. Et il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs. C’était le Messie [Christos] . Et lorsque sur la dénonciation de nos premiers citoyens, Pilate l’eut condamné à la crucifixion, ceux qui l’avaient d’abord chéri ne cessèrent pas de le faire, car il leur apparut trois jours après ressuscité, alors que les prophètes divins avaient annoncé cela et mille autres merveilles à son sujet. Et le clan appelé d’après lui celui des Chrétiens [Christianoi] n’a pas encore disparu.

         Dès le 16e siècle, on a commencé à mettre en question l’authenticité de ce texte. On reconnaît aujourd’hui que le coeur du texte provient de Josèphe, alors que des chrétiens ont fait des ajouts au texte de base. Pour une large part, le vocabulaire et le style reflète la main de Josèphe, le texte lui-même convient bien au contexte où il parle des relations tendues entre les Juifs et Pilate, et ce qui suit donne un exemple d’action arbitraire de sa part, ce qui est indicatif de l’attitude de Pilate vis-à-vis de Jésus. Les ajouts dits chrétiens apparaissent au complet pour la première fois au 4e siècle chez Eusèbe de Césarée. Mais même en éliminant les passages en caractère gras, on retrouve une présentation qui s’accorde substantiellement avec le portrait peint par les évangiles : Jésus, un enseignant religieux et un faiseur de miracles, fut crucifié par le préfet Romain, après l’intervention des autorités juives.

      2. Le Talmud de Babylone

         Un passage de Sanhedrin 43a du Talmud de Babylone (5e ou 6e siècle) est une tradition orale qui fait probablement référence à Jésus :

         La veille de Pâques, on a pendu Yéshu (Jésus). Pendant les 40 jours qui précédèrent l’exécution, un héraut allait en criant : « Il sera lapidé parce qu’il a pratiqué la magie, trompé et égaré Israël. Si quiconque a quelque chose à dire en sa faveur, qu’il s’avance en son nom ». Mais on ne trouva personne qui témoignât en sa faveur et on le pendit la veille de Pâques.

         La Talmud continue avec ce commentaire : « Avec Jésus, c’était cependant différent (i.e. il ne cherchait pas à tromper), car il était connecté avec le gouvernement ». Cette phrase traduit la perception chez les Juifs que la mort de Jésus était due à la fois aux Juifs et aux Romains. On parle ici de pendaison plutôt que de crucifixion, mais on trouve le même langage dans quelques passages du Nouveau Testament (voir Galates 3, 13; Actes 5, 30; 10, 39). Enfin, l’accusation de pratiquer la magie est cohérente avec l’écho que nous avons du monde juif au 2e siècle, comme en témoigne Origène (voir Contre Celse, 1.28,71). C’est ainsi que certains biblistes datent cette tradition orale dans le Talmud avant l’an 220.

         Si on essaie de remonter dans le temps, on repère un certain nombre de témoignages où les Juifs semblent reconnaître leur rôle dans la mort de Jésus.

         1. Le philosophe romain Celse (2e siècle) parle d’un Juif qui dit à d’autres Juifs devenus chrétiens : « Il n’y a que trois jours que nous avons puni l’imposteur qui nous abusait : et ce n’est que de ce temps-là que vous avez abandonné la loi de vos pères... Jésus fut puni par les Juifs, comme ses crimes l’avaient mérité » (Origène, Contre Celse, 2, 4).

         2. Dans son Dialogue avec le Juif Tryphon (vers 150), Justin lance l’affirmation : « En fait d’outrages contre le Christ et contre nous qui sommes sortis de lui, aucune nation ne s’est rendue ami coupable que la vôtre ; vous êtes les auteurs des préventions et des calomnies qui nous poursuivent partout. Vous avez mis en croix le seul juste, le seul innocent... », une affirmation que Tryphon ne semble pas réfuter, mais à laquelle il ajouterait plutôt : « Si Dieu a voulu qu’il souffrît, pour nous guérir tous par ses blessures, nous sommes sans crime » (17.1; 95.3).

   2. Les données chrétiennes indépendantes des évangiles

      On situe la rédaction des évangiles entre l’an 70 et 100. Ceux-ci ont largement impliqué les Juifs dans la mort de Jésus. Il faut donc chercher des textes qui précèdent cette période. La première lettre de Paul aux Thessaloniciens, écrite vers l’an 50, s’avère très importante à cet égard.

      14 Car vous vous êtes mis, frères, à imiter les Églises de Dieu dans le Christ Jésus qui sont en Judée: vous avez souffert de la part de vos compatriotes les mêmes traitements qu’ils ont soufferts de la part des Juifs: 15 ces gens-là ont mis à mort Jésus le Seigneur et les prophètes, ils nous ont persécutés, ils ne plaisent pas à Dieu, ils sont ennemis de tous les hommes 16 quand ils nous empêchent de prêcher aux païens pour leur salut, mettant ainsi en tout temps le comble à leur péché; et elle est tombée sur eux, la colère, pour en finir (1 Thess 2, 14-16)

      Paul affirme clairement que les Juifs « ont mis à mort Jésus », une idée qui ne serait pas neuve chez lui, puisque peu de temps après la mort de Jésus il était à Jérusalem et hostile aux Chrétiens (voir Galates 1, 13.18).

      Plusieurs biblistes ont mis en doute l’authenticité de ce texte :

      1. L’expression « les Juifs » où Paul semble se dissocier de ses compatriotes n’est-il pas une expression qu’on ne trouve que beaucoup plus tard?
      2. Pourquoi Paul ne mentionne-il pas le rôle des Romains?
      3. La référence au meurtre des prophètes n’est-il pas un langage post l’an 70?
      4. Le contexte apocalyptique ne présuppose-t-il pas la destruction de Jérusalem en l’an 70?
      5. Ce jugement sur les Juifs ne contredit-il pas les passages de Paul où il parle de la conversion ultime d’Israël?
      6. Ne peut-on pas considérer ce passage comme une insertion, puisqu’on peut l’enlever sans détruire le sens du paragraphe?

      À ces objections, il faut répondre :

      1. Dans sa 2e lettre aux Corinthiens (11, 24.26), Paul mentionne les coups de fouet reçus « des Juifs » sans qu’il se dissocie de ses compatriotes
      2. Paul est en train de comparer la façon dont les Juifs de Thessalonique se sont comportés avec la façon dont ils se sont comportés vis-à-vis de Jésus, il n’y a donc aucune raison de faire référence aux Romains
      3. Au contraire, déjà dans sa lettre aux Romains (11, 3), Paul parle déjà du meurtre des prophètes
      4. Le langage apocalyptique est flexible pour couvrir plusieurs situations, et il faut savoir que juste avant cette lettre les Juifs furent exclus de Rome en l’an 49
      5. Si Paul espère la conversion ultime d’Israël dans sa lettre aux Romains, cela ne l’empêche pas de parler de la colère de Dieu qui se manifeste maintenant (voir Romains 2, 5)
      6. Presque tous les versets de la Bibles peuvent être enlevés sans détruire le sens général, à quoi on peut ajouter que le fait de retourner au thème de l’affliction après une interruption est tout à fait paulinien

      Il faut donc conclure que ce passage, authentiquement paulinien, témoigne du fait que les Chrétiens ont très tôt impliqué les Juifs dans la mort de Jésus. Et cela s’accorde avec la lettre aux Galates (3, 13) qui fait référence à Deutéronome 21, 23 qui déclare maudit celui qu’on pend à un arbre, et donc affirme que par sa mort même aux mains du Sanhédrin qui évoquait la Loi, Jésus a invalidé cette Loi mosaïque. L’enjeu est donc totalement juif, et évoquer le rôle des Romains dans la mort de Jésus serait une distraction.

   3. Les données païennes

      La récolte des données est très maigre. Par exemple, Tacite (Annales, 15, 44) ne mentionne que l’exécution de Jésus sous Tibère, et ses écrits sont tardifs (vers l’an 120). Il y a bien le Syrien Mara bar Serapion de Samosate qui évoque la crucifixion de Jésus par les Juifs dans une lettre adressée à son fils :

      Quel bénéfice les Athéniens ont-ils tiré de la mise à mort de Socrate, vu qu’ils ont reçu comme rétribution la famine et la peste ? Ou les habitants de Samos en brûlant Pythagore, vu qu’en une heure tout leur pays a été couvert de sable ? Ou les Juifs du meurtre de leur roi sage, vu que de ce moment même ils ont été privés de leur royaume ? Car Dieu a vengé avec justice la sagesse des trois : les Athéniens sont morts de famine ; les habitants de Samos ont été irrémédiablement recouverts par la mer ; et les Juifs, livrés à la désolation, expulsés de leur royaume, sont dispersés dans tous les pays. Socrate n’est pas mort, grâce à Platon ; Pythagore non plus, grâce à la statue d’Héra ; et le roi sage non plus, grâce aux nouvelles lois qu’il a établies

      Ce texte ne semble pas avoir subi l’influence chrétienne, puisque Jésus est appelé « roi sage ». Mais on situe sa rédaction entre le 3e et 6e siècle.

      Enfin, on peut utiliser deux textes du juif Josèphe racontant deux actions romaines, la première concernant deux fils de Judas le Galiléen, le leader d’une révolte juive, que Tibère a fait crucifier (Antiquités judaïques, 20.2.2; #102-103), et la deuxième concernant Jésus fils d’Ananie qui a parlé contre le temple de Jérusalem et son sanctuaire, que les chefs juifs ont arrêté et remis aux mains du procurateur Albinus (Guerre des Juifs, 6.5.3; #300-304). Ce dernier cas ressemble à celui de Jésus où il s’agit d’abord de troubles religieux qui sont d’abord gérés par les autorités religieuses, avant que les autorités romaines s’impliquent.

      Bref, l’ensemble des témoignages soutient le rôle des Juifs dans la mort de Jésus.

6. La responsabilité et/ou la culpabilité dans la mort de Jésus

   La lecture des évangiles aura convaincu la plupart des gens que Jésus était un leader religieux qui a enseigné la vérité et a secouru plusieurs personnes, et donc le geste de le crucifier fut une action injuste. Ce sentiment d’injustice est rehaussé pour celui qui croit en sa divinité, au point qu’on parlera parfois de déicide, du meurtre d’un Dieu. Les Romains ont bien sûr leur part de responsabilité, mais comme leur empire s’est effondré, il ne reste plus que la nation juive à avoir traversé le temps, et donc à devoir affronter l’opprobre de certains. Et cet opprobre est justifié par le fait que, selon Matthieu 27, 25, (Que son sang soit sur nous et sur nos enfants) le peuple juif en a accepté la responsabilité pour toujours. C’est ainsi qu’au cours de l’histoire, un certain nombre d’auteurs (Augustin, Chrysostome, Thomas d’Aquin, Luther, etc.) ont justifié le droit et le devoir des Chrétiens d’haïr et de punir les Juifs, jusqu’à ce que le concile Vatican II en 1965 (Déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non-chrétiennes) dise clairement que les événements de la passion du Christ ne peuvent servir indistinctement à blâmer tous les Juifs de cette époque et ceux d’aujourd’hui. Il importe donc de revoir le rôle que les évangiles font jouer aux Juifs dans la mort de Jésus et de faire des observations pour interpréter de manière constructive ce rôle.

   1. L’antijudaïsme des récits de la passion dans les quatre évangiles
      1. Marc

         Chez Marc, les chefs de prêtres et les scribes ont déjà décidé que Jésus doit mourir et sont prêts à donner de l’argent à Judas pour trouver le moment d’agir à l’insu du peuple. On cherche des témoignages contre Jésus, et quand ils s’avèrent faux et contradictoires, on le condamne pour blasphème à partir de ses propres paroles et on le livre à Pilate. Ce portrait reflète avant tout une intolérance fanatique à l’égard de Jésus, mais non de l’hypocrisie ou la conscience de rejeter Dieu. Il n’y a rien de totalement anti-juif. Marc met les autorités juives et païennes dans le même panier.

      2. Matthieu

         Son portrait accentue la malveillance des Juifs dans la mort de Jésus. Les chefs de prêtres et tout le Sanhédrin cherchent délibérément des faux témoignages contre Jésus. Les autorités juives apparaissent cyniques quand ils respectent scrupuleusement la loi en refusant que l’argent remis par Judas aille au trésor du temple et achètent plutôt le champ du potier. En racontant que la femme de Pilate considère que Jésus est un homme juste à la suite d’un rêve et que Pilate le considère également innocent à se lavant les mains, Matthieu ne fait qu’accentuer la malhonnêteté des Juifs qui persistent dans leur aveuglement. Il élargit même le blâme à tout le peuple qui prend la responsabilité légale de la mort de Jésus (Que son sang soit sur nous et sur nos enfants, 27, 25); il n’affirme pas que le peuple est malhonnête comme les autorités, mais plutôt qu’il accepte de coopérer et d’être responsable. La malveillance des Juifs se poursuit après la mort de Jésus quand les chefs de prêtres et les anciens donnent une forte somme aux soldats chargés de garder le tombeau pour qu’ils expliquent le tombeau vide par un vol du corps de Jésus par ses disciples. Dans l’ensemble, on a l’impression que tous les Juifs sont contre Jésus, mais qu’ils ont été trompés par des chefs malintentionnés.

      3. Luc

         Le portrait de Luc semble à première vue moins accusateur vis-à-vis les autorités juives, puisqu’un groupe de Juifs apparaissent à ses côté (les gens qui l’accompagnent au lieu d’exécution se frappent la poitrine) et, en croix, Jésus affirme qu’elles ont agi par ignorance. Mais, pour Luc, même si les données sont un peu dispersées, les autorités juives n’en ont pas moins condamné Jésus à mort et une partie de population en partage la responsabilité : lors du procès romain, ils accusent faussement Jésus d’avoir empêché de payer l’impôt à César, et après que Pilate et Hérode l’aient considéré tous deux comme non coupable, ils exigent avec le peuple sa condamnation à mort. Ce portrait des Juifs sera noircit davantage dans les Actes des Apôtres à travers le jugement de Paul qui cite Isaïe : « C’est que l’esprit de ce peuple s’est épaissi: ils se sont bouché les oreilles, ils ont fermé les yeux, de peur que leurs yeux ne voient, que leurs oreilles n’entendent, que leur esprit ne comprenne, qu’ils ne se convertissent » (28, 27).

      4. Jean

         Le portrait anti-juif chez Jean avait commencé auparavant avec le combat constant entre Jésus et ceux qu’il appelle tout simplement : les Juifs, si bien que le récit de la passion y ajoute peu de choses nouvelles. Il nous montre que les chefs des prêtres et les Pharisiens avaient déjà pris de manière cynique la décision de le tuer pour éviter une intervention romaine qui aurait détruit le temple et la nation (11, 48), et son tableau anti-juif culmine avec la scène où les chefs des prêtres renoncent à leur espérance messianique pour s’en remettre à César : « Nous n’avons de roi que César! » (19, 15). La malveillance des Juifs va jusqu’à exiger qu’on change l’écriteau en croix (le roi des Juifs) et qu’on brise les jambes de Jésus.

   2. Observations sur l’implication juive dans la mort de Jésus
      1. Les gens religieux pourraient ne pas avoir aimé Jésus

         Posons-nous la question : si Jésus était la personne telle que décrite par les évangiles, n’aurait-il pas été perçu comme si offensant qu’un organe religieux juif l’aurait jugé intolérable? N’oublions pas, Jésus est présenté comme quelqu’un qui fréquente régulièrement et avec plaisir les pécheurs qui l’acceptent volontiers. De plus, il critique une attitude religieuse qui apparaît pourtant louable, celle d’obéir aux commandements, qui pratique certains rites religieux comme le jeûne et la prière, et donne de l’argent en aumône (Luc 18, 11-14). Mais ce qui a sans doute paru le plus irritant fut sa prétention de parler au nom de Dieu. Alors on imagine facilement que Jésus a pu susciter des inimitiés. Au fond, le portrait de Jésus que nous dressent les évangiles implique que tout groupe religieux aurait trouvé Jésus coupable, peu importe les générations, incluant celle d’aujourd’hui.

      2. L’opposition religieuse conduit souvent à la violence

         Quand on regarde les données de la période qui s’étend de l’an 130 av. J.-C. à l’an 70 de l’ère moderne, on note que les Juifs n’ont pas hésité à s’entretuer pour des questions religieuses :

         1. 2e s. av. J.-C. : un grand prêtre cherche à tuer le maître essénien de justice le jour du grand pardon
         2. Vers 100 av. J.-C. : Alexandre Jannée massacre 6 000 Juifs lors de la fête des tabernacles sous prétexte qu’ils contestaient son titre de grand prêtre, avant de crucifier 800 personnes après avoir abattu leur femme et enfants devant leurs yeux
         3. Vers l’an 62-63 de l’ère moderne : Ananie en accord avec les Pharisiens a fait exécuter Jacques, le frère de Jésus, et d’autres chrétiens sous prétexte qu’ils avaient transgressé la Loi

         Il ne faut pas s’en surprendre quand on sait que les Chrétiens eux-mêmes en deux milles ans d’histoire n’ont pas hésité à haïr et tuer leurs coreligionnaires chrétiens.

      3. Responsabilité, non culpabilité

         Il est possible que certains membres du Sanhédrin aient pu décider de la culpabilité de Jésus en raison d’intérêt personnel et sans véritable préoccupation religieuse. Le terme de culpabilité leur convient certainement. Mais pour ceux qui pensaient vraiment qu’ils servaient Dieu en amenant Jésus en justice, il vaut mieux parler de responsabilité dans la mort de Jésus. Car on ne peut parler de culpabilité que si on savait qu’une telle punition était non méritée et qu’on s’est montré négligent dans le discernement de son innocence.

      4. Une dispute religieuse interne au judaïsme à propos de Jésus

         N’oublions pas que dans le cadre des récits de la passion nous sommes devant des Juifs qui interviennent auprès d’un coreligionnaire juif. L’histoire du prophète Jérémie nous offre un bon parallèle quand ce dernier invite son peuple à changer de conduite sous peine de voir le temple de Jérusalem détruit. Les prêtres et les (faux) prophètes de l’époque persuadèrent le peuple qu’il méritait la mort, même si Jérémie avertit que ce serait du sang innocent qu’ils mettraient sur eux. On ne réussit pas à faire périr Jérémie, mais le temple fut néanmoins détruit et sa destruction fut perçue comme un geste punitif de Dieu. Pour les Juifs comme pour les chrétiens, l’histoire de Jérémie offre l’occasion d’une réflexion sur ce que des gens qui se disent appartenir au peuple de Dieu peuvent faire à leur propre prophète que Dieu a fait surgir au milieu d’eux. Mais il restera une différence entre Chrétiens et Juifs : les Chrétiens parlent de ce qu’ont fait « leurs » leaders à « notre » sauveur, tandis que les Juifs parlent de ce que « nos » leaders ont a fait à « leur » (faux) prophète.