Plus longue que toute autre lettre du NT, plus réfléchie dans ses perspectives que toute autre lettre paulinienne incontestée, plus calmement raisonnée que Galates dans le traitement de la question clé de la justification et de la Loi, la lettre aux Romains a été la plus étudiée des écrits de l'apôtre - incontestablement le chef d'oeuvre théologique de Paul. D'Augustin à Barth en passant par Abélard, Luther et Calvin, cette lettre a joué un rôle majeur dans le développement de la théologie. En exagérant à peine, on pourrait affirmer que les débats sur les idées principales de Romains ont divisé le christianisme occidental. Une grande partie de l'analyse est colorée par les conflits de la Réforme sur la foi et les œuvres, et ces thèmes débattus de Romains semblent éloignés de la vie chrétienne ordinaire d'aujourd'hui.

1. L’arrière-plan

   En guise d’introduction, il y a deux questions importantes : la situation de la vie de Paul qui explique les circonstances de la lettre, et l'histoire de la communauté romaine qui l'a reçue.

   Il est relativement facile de répondre à la première. Paul écrit depuis les environs de Cenchrées (le port de Corinthe) puisqu'il recommande aux destinataires la personne de Phoebé, une femme diacre de cette ville (16, 1-2). Il transmet les salutations de Gaius, qui est l'hôte de toute l'église d'où Paul écrit ; et il y avait un Gaius important à Corinthe (16, 23 ; 1 Co 1, 14). Paul, au moment où il écrit, a l'intention de porter une collecte à Jérusalem (Rm 15, 26-33). L'apôtre a passé l'hiver 57/58 (chronologie traditionnelle) à Corinthe, et ensuite (Actes 20, 2 – 21, 15) il est retourné à Jérusalem, où il a été arrêté, en passant par la Macédoine, l'Asie et Césarée. Il y a donc une quasi-unanimité des spécialistes pour dire que Paul a écrit à Rome à partir de Corinthe (en 57/58, ou plus tôt selon la chronologie révisionniste).

   La deuxième question concerne les destinataires de la lettre. Une première approche considère l'histoire du christianisme à Rome comme un arrière-plan non pertinent. Paul n'était pas le fondateur de la communauté chrétienne romaine, et les partisans de cette approche supposent qu'il en savait peu de choses. Dans sa lettre, il écrit un compendium magistral de sa théologie ou des réflexions générales basées sur ses expériences passées plutôt que de traiter en connaissance de cause des questions d'intérêt immédiat pour les chrétiens romains. Ce point de vue est souvent lié à la théorie selon laquelle le chap. 16, qui contient les salutations de Paul à vingt-six personnes, n'appartient pas à la lettre et n'était donc pas adressé aux chrétiens que Paul connaissait à Rome. Cependant, si le chap. 16 appartient bien à la lettre aux Romains (l'opinion dominante dans les milieux anglophones) et que Paul connaissait tant de personnes à Rome, on peut supposer qu'il savait quelque chose de l'Église romaine.

   En conséquence, une approche plus populaire est que les origines chrétiennes à Rome, la capitale de l'Empire, et la nature de l'église romaine constituent un arrière-plan important. Il y avait probablement 40 000 à 50 000 juifs à Rome au 1er siècle de notre ère et d'après les preuves disponibles, à partir du 2e siècle av. JC, beaucoup étaient venus de Palestine/Syrie comme marchands, immigrants ou captifs. Des liens politiques étroits se sont maintenus pendant deux siècles, Rome surveillant attentivement les royaumes clients en Palestine, et les princes hérodiens étant envoyés à Rome pour y être élevés. Après la chute de Jérusalem en l’an 70, l'historien juif Josèphe a vécu sa vie à Rome en tant que client des empereurs flaviens ; et dans les années 70, le futur empereur Titus a amené à Rome le roi juif Agrippa II, dont la sœur Bérénice est devenue la maîtresse de Titus.

   Compte tenu de cette histoire de présence juive, il n'a pas fallu longtemps pour que les Juifs qui croyaient en Jésus et qui se convertissaient dans d'autres villes de l'Empire, comme Damas et Antioche, se dirigent vers un champ missionnaire aussi prometteur. Quand la première nouvelle du Christ est-elle parvenue à Rome ? Travaillons à rebours pour répondre à cette question. Le récit que fait Tacite des persécutions de Néron après l'incendie de l’an 64 (Annales 15.44) implique qu'il était possible de distinguer les chrétiens (Chrestianoi) des juifs à Rome. Les chrétiens étaient nombreux, et cette « pernicieuse superstition [chrétienne] » avait pris naissance en Judée - ce qui suggère indirectement que le christianisme était venu de Judée à Rome. La lettre de Paul en 57/58 implique que la communauté chrétienne existait depuis un temps considérable, puisqu'il souhaitait « depuis de nombreuses années » s'y rendre (15, 23). En effet, la foi des Romains « se répand dans le monde entier » (1, 8), une flatterie qui n'aurait guère de sens si Paul écrivait à un groupe minuscule récemment fondé. Il semble donc que la communauté chrétienne romaine devait exister au début des années 50. Les Actes 18, 1-3 rapportent que lorsque Paul est arrivé à Corinthe (vers l’an 50), il a trouvé à se loger chez Aquila et Priscilla (= Prisca), un couple de Juifs qui venait d'arriver d'Italie « parce que Claude avait ordonné à tous les Juifs de quitter Rome ». Comme il n'est jamais mentionné que Paul les a convertis, ils sont venus de Rome en tant que Juifs qui croyaient déjà en Jésus. Suétone (Claudius 25.4) affirme que Claude « a expulsé les Juifs de Rome à cause des troubles constants qu'ils provoquaient sous l'impulsion de Chrestus [impulsore Chresto]. » Cette expulsion peut avoir signifié qu'en l’an 49, la mission chrétienne était à Rome depuis assez longtemps pour provoquer de sérieuses frictions dans les synagogues. Nous n'avons pas de preuves substantielles avant cela, mais il est très probable que le christianisme avait atteint Rome au début des années 40, soit environ 10 ans après la mort de Jésus.

   D'où viennent les prédicateurs chrétiens ? Vers l’an 375, Ambrosiaster, qui vivait à Rome et écrivait un commentaire sur la lettre aux Romains, rapporte que les Romains « ont reçu la foi bien qu'avec une tendance juive [ritu licet Judaico] ». Paul n'était jamais allé à Rome ; rien dans les récits des Actes concernant Antioche ne suggère qu'il y ait eu une mission de cette ville vers Rome. En fait, il n'y a pas d'arguments en faveur d'une source autre que Jérusalem ; et Actes 28, 21 relate que les Juifs de Rome avaient des canaux d'information théologique venant de Jérusalem, un lien soutenu par des documents juifs décrivant des personnages de la fin du 1er siècle.

   Pourquoi tout cela est-il important pour comprendre Rm ? Il pourrait être d'une double importance si nous acceptons le chap. 16 comme faisant partie de la lettre. Premièrement, connaissant un nombre étonnamment élevé de chrétiens à Rome, Paul aurait façonné sa lettre pour s'adresser pastoralement à la communauté qui s'y trouvait. Les Actes et Galates indiquent que le christianisme venant de Jérusalem était probablement plus conservateur à l'égard de l'héritage juif et de la Loi que ne l'étaient les païens convertis par Paul. Rm est sensiblement plus prudent sur la valeur de l'héritage juif que ne l'était Ga, non seulement à cause de la présence des chapitres 9-11, mais aussi lorsque des passages individuels sont cités. Par exemple, alors qu'en Ga 5, 2 Paul écrit : « Si vous recevez la circoncision, le Christ ne vous sera d'aucun avantage », Rm 3, 1-2 demande : « Quel avantage y a-t-il à être circoncis ? Beaucoup à tous égards. » Paul n'est pas incohérent, car contrairement à la situation envisagée en Ga (et en Ph 3), il n'y a pas d'adversaires à Rome qui proclament un anti-évangile sur la nécessité de circoncire les païens. Rm est aussi la plus « liturgique » des lettres pauliniennes incontestées dans le sens où elle emploie le langage du culte juif, par exemple, le Christ est décrit comme un sacrifice expiatoire (3, 25) ; les gens sont exhortés à présenter leur corps comme un sacrifice vivant (12, 1) ; et le propre ministère de Paul est le service sacerdotal de l'évangile (15, 16). Cette phraséologie aurait-elle pu être employée en pensant à des destinataires qui respectaient la liturgie du Temple de Jérusalem ? Deuxièmement, Paul avait l'intention de se rendre à Jérusalem ; dès lors, si le christianisme romain était issu de Jérusalem, alors une lettre persuasive de Paul à Rome pouvait à la fois l'aider à anticiper ce qu'il pourrait dire à Jérusalem et persuader les chrétiens romains d'intervenir en sa faveur auprès des autorités de Jérusalem.

   On décrit parfois Rm comme le dernier testament de Paul. Cela ne signifie peut-être rien de plus que le fait qu'il s'agit de la dernière lettre écrite parmi les lettres incontestées de Paul – « dernière » par accident. Paul a sûrement considéré son prochain voyage à Jérusalem pour apporter la collecte comme un moment majeur de sa carrière missionnaire ; et il a peut-être décidé d'envoyer aux églises domestiques romaines une déclaration réfléchie de son évangile. Il aurait espéré que son évangile, qui avait des implications pour les Juifs et les Gentils, pourrait guérir les animosités dans la congrégation mixte de Rome.

   L'interprétation la plus satisfaisante de Rm combine des éléments de différentes propositions. Rm était en quelque sorte un résumé de la pensée de Paul, formulé avec un air de finalité alors qu'il rassemblait ses idées avant de se rendre à Jérusalem où il aurait à les défendre. Mais pourquoi ce résumé a-t-il été envoyé à Rome ? Pour plusieurs raisons.

   1. À ce moment de sa vie, Paul avait terminé sa mission en Méditerranée orientale, et il espérait commencer une grande mission en Espagne, à l'extrême ouest. Rome ferait une base admirable pour cette mission (tout comme Antioche et Philippes avaient servi de bases à partir desquelles il avait fait ses premiers pas vers l'ouest lors de ses précédentes excursions). En conséquence, Paul pensait qu'il était important que les Romains aient une perception correcte de son ministère apostolique, de sorte que, si Rm a servi de lettre de recommandation pour Paul lui-même, il a servi encore plus de recommandation pour son évangile.

   2. Sur un plan plus pastoral, une explication minutieuse des idées de Paul pourrait contribuer à améliorer les relations entre les chrétiens de différentes convictions à Rome (les « forts » et les « faibles » de 14, 1 - 15, 1), remplissant ainsi la responsabilité de Paul d'être un apôtre des régions païennes.

   3. En outre, les chrétiens romains, s'ils étaient convaincus que Paul n'avait pas de préjugés à l'égard du judaïsme, pourraient servir d'intermédiaires avec leurs ancêtres de Jérusalem, ouvrant ainsi la voie à une acceptation favorable de Paul par les autorités chrétiennes juives de cette ville.

   Sur plusieurs fronts, donc, Rm se voulait persuasif, ce qui peut expliquer l'usage intensif du format de la diatribe - un genre employé par les philosophes gréco-romains pour démontrer des thèses et répondre à des objections.

2. Analyse générale du message
   1. Formule d'ouverture (1, 1-7), action de grâce (1, 8-10) et préambule (1, 11-15) sur le souhait de Paul de venir à Rome

      Le fait que Paul n'utilise pas l'expression « l'Église de Dieu qui est à Rome » ou « les Églises de Rome » (cf. 1 Co 1, 2 ; 2 Co 1, 1 ; Ga 1, 2 ; 1 Th 1, 1) a été interprété de manière péjorative. Bien que Paul soit prêt à accueillir une église de maison à Rome (16, 5), on suppose qu'il ne considérait pas la communauté romaine comme une véritable église parce qu'il ne l'avait pas fondée ou à cause de sa théologie. C'est presque certainement faux : Paul ne serait pas désobligeant dans une lettre destinée à gagner la faveur des Romains ; il pourrait difficilement appeler un groupe qu'il ne considérerait pas comme une église « les bien-aimés de Dieu à Rome appelés à être saints » (Rm 1, 7) ; et le fait de ne pas utiliser le mot « église » au début de la lettre aux Philippiens, adressée à une communauté que Paul a fondée et aimée, montre à quel point le silence est peu fiable.

      Au v. 8, Paul témoigne de la foi des chrétiens romains, proclamée dans le monde entier - un grand éloge, puisqu'il ressort des v. 11-15 que Paul ne les a jamais vus, bien qu'il ait longtemps désiré les visiter. Dans ce contexte, la salutation, la plus formelle des écrits pauliniens, est frappante par la manière dont Paul se présente aux chrétiens romains. Il n'utilise que son propre nom - pas de co-expéditeur - et montre qu'il est « un apôtre mis à part pour l'évangile de Dieu » (1, 1) en l'explicitant : « L'Évangile concernant le Fils de Dieu qui est né/engendré de la semence de David selon la chair, désigné Fils de Dieu en puissance selon l'Esprit de sainteté comme de la résurrection des morts » (1, 3-4). L'érudition critique reconnaît qu'ici Paul n'utilise pas un langage de sa propre invention, mais qu'il offre une formulation chrétienne juive de l'évangile - vraisemblablement parce qu'une telle formulation serait connue des chrétiens romains et acceptable pour eux. Si l'évangile de Paul a été déformé ou calomnié, il se protège dès le départ en montrant que ce qu'il prêche est conforme à la prédication de ceux qui ont évangélisé les Romains. Ainsi, lui et les Romains peuvent être encouragés par la foi de l'autre (1, 12). La transition vers le corps de la lettre (1, 10-15) relate le projet futur de Paul de venir à Rome pour prêcher l'évangile dont cette missive est une déclaration anticipée.

   2. Section doctrinale du corps de la lettre : Partie I (1, 16 – 4, 25) : La droiture/justice de Dieu révélée par l'évangile

      Paul poursuit dans la section principale de sa lettre en soulignant que cet évangile est la puissance de Dieu pour le salut de tout croyant, d'abord pour le Juif, puis pour le Grec. Un thème central de Rm est que « la justice de Dieu » est maintenant révélée (1, 17), à savoir la qualité par laquelle, dans le jugement, Dieu acquitte les gens de leurs péchés par leur foi en Jésus-Christ. Quelle était la relation des gens à Dieu avant la venue de l'Évangile du Christ ? S'adressant d'abord aux païens dans cette lettre aux chrétiens de la capitale de tout le monde romain, Paul (1, 18-23) veut expliquer qu'un Dieu gracieux était connaissable dès la création. Ce n'est que par la faute et la stupidité humaines que l'image divine a été obscurcie dans le monde païen, d'où la colère de Dieu. Une description imagée de l'idolâtrie païenne, ainsi que de la luxure et de la conduite dépravée auxquelles elle a conduit (1, 24-32) reflète les normes de valeurs juives de Paul. Dans une grande partie du portrait des païens qui ouvre le livre de Rm, Paul peut s'inspirer d'une description standard de la synagogue hellénistique avec laquelle il a été élevé. Mais ensuite, en 2, 1, dans un style qui nous vient de la diatribe stoïcienne, Paul s'adresse à un auditeur juif imaginaire, qui pourrait porter un jugement sur ce que Paul a condamné et pourtant, malgré cette position supérieure, faire les mêmes choses. Dieu ne fait pas de favoritisme : la vie éternelle ou le châtiment seront attribués en fonction de ce que font les gens, d'abord les Juifs, jugés selon la Loi, puis les Gentils, jugés selon la nature et ce qui est écrit dans leur cœur et leur conscience (2, 5-16).

      Dans une section remarquable (2, 17-24), Paul se moque des prétentions orgueilleuses de la supériorité juive. Il ne nie pas que la circoncision ait une valeur, mais seulement si l'on observe la Loi. En effet, une personne non circoncise qui vit selon les exigences de la Loi condamnera le transgresseur circoncis de la Loi (2, 25-29). Tous les êtres humains sont coupables devant Dieu. Alors, quel est l'avantage pour les Juifs circoncis s'ils sont aussi sous la colère de Dieu (3, 1-9) et que personne n'est juste? Paul répond en 3, 21-26 : les Juifs ont reçu les paroles de promesse de Dieu lui-même, et Dieu est fidèle. L'apôtre décrit ce qui a été promis ou préfiguré dans la Loi et les Prophètes, à savoir la justice de Dieu par la foi de/en Jésus-Christ, justifiant sans distinction juif et grec. L'intégrité de Dieu est justifiée : Dieu n'est pas injuste, car les péchés de tous ont été expiés par le sang du Christ. Personne n'a le droit de se vanter, puisque Dieu a gracieusement justifié de la même manière, par la foi, les circoncis et les incirconcis, indépendamment des actes/œuvres de la Loi (= prescrits par la Loi) (3, 27-31).

      Paul a cité la Loi et les Prophètes, et au chap. 4, il remonte jusqu'au premier livre de la Loi et cite Abraham pour montrer que Dieu a agi de manière cohérente, car la justice d'Abraham est venue par la foi, et non par la Loi. Nous avons vu plus tôt que l'appel de Paul à Abraham a probablement été catalysé par l'utilisation d'Abraham par ceux qui, en Galatie, insistaient sur la nécessité de la circoncision pour le salut. Maintenant, l'exemple d'Abraham est devenu un élément formateur de sa compréhension du plan de Dieu. Les Juifs de l'époque de Paul auraient considéré Abraham comme leur ancêtre, mais pour Paul, il est « le père de nous tous » qui partageons sa foi (4, 16). La section se termine par une déclaration concise de la thèse de Paul : l'histoire de la justice attribuée à Abraham a été écrite pour nous qui croyons au Seigneur Jésus, « qui a été livré pour nos transgressions et ressuscité pour notre justification » (4, 25). Si cette action salvatrice concerne des individus, Paul envisage des croyants individuels liés les uns aux autres dans une collectivité - une communauté religieuse ou une église, tout comme Israël était un peuple d'alliance.

   3. Section doctrinale du corps de la lettre : Partie II (5, 1 – 8, 39) : Réconciliation avec Dieu en Christ et ses bienfaits

      Si les gens sont justifiés par le Christ, ils sont maintenant réconciliés avec Dieu. Cela apporte de nombreux avantages : la paix avec Dieu, l'espoir de partager la gloire de Dieu et un déversement de l'amour de Dieu (5, 1-5). La description de la manière dont la mort du Christ a accompli la justification, le salut et la réconciliation (5, 6-11) contient l'une des grandes explications du NT sur ce qu'implique l'amour divin : la volonté de mourir pour des pécheurs qui ne méritent pas une telle gracieuseté. Après avoir utilisé Abraham comme un exemple de justification par la foi dans l'histoire d'Israël, Paul compare maintenant ce qui a été accompli par le Christ avec l'état de tous les êtres humains issus d'Adam : la grâce et la vie comparées au péché et à la mort. (Pour Paul, la mort n'est pas simplement la cessation de la vie mais, parce qu'elle est venue par le péché, la négation de la vie). De même que la faute d'Adam a conduit à la condamnation de tous, de même l'acte obéissant de justice du Christ a conduit à la justification et à la vie pour tous. Ce passage (5, 12-21) a donné naissance à la théologie du péché originel.

      En 6,1-11, Paul explique que cet effet est produit par le baptême - c'est le plus long traitement du sujet dans ses lettres, bien que même ici il ne précise jamais la relation exacte entre le baptême et la foi dans cette œuvre divine. Notre vieil homme a été crucifié avec le Christ ; nous avons été baptisés dans sa mort et ensevelis avec lui, afin que, comme il est ressuscité des morts, nous marchions nous aussi en nouveauté de vie. Mais le péché (personnifié par Paul) reste une force active, même si nous sommes maintenant sous la grâce plutôt que sous la loi, et 6, 12-23 met en garde contre l'asservissement par le péché. Certains ont pensé que l'apôtre réutilisait ici l'un de ses sermons de baptême, peut-être pour se protéger contre toute accusation selon laquelle son évangile de la justification en dehors de la loi encourageait la licence.

      Au chap. 7, Paul revient sur la question de la loi mosaïque. Le principe de base est que la mort du Christ a annulé le pouvoir contraignant de cette loi. La Loi ne peut être assimilée au péché, mais les passions pécheresses sont suscitées par la Loi : « Je n'aurais pas connu le péché, si ce n'était la Loi » (7, 5.7). Le monologue du « je » qui traverse 7, 7-25 est l'un des passages les plus dramatiques de la rhétorique de Paul en Rm : « Je ne comprends pas ce que je fais. Je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je déteste... Je prends plaisir à la loi de Dieu, mais je vois dans mes membres une autre loi qui combat la loi de mon esprit. »

      Si le Christ délivre de la mort et du péché et apporte la vie, comment vivre cette vie, d'autant plus que nous sommes encore chair et que la chair n'est pas soumise à la loi de Dieu ? Au chap. 8, Paul répond que nous devons vivre, non pas selon la chair, mais selon l'Esprit de Dieu qui a ressuscité le Christ d'entre les morts. « Si vous vivez selon la chair, vous allez mourir ; mais si par l'Esprit vous faites mourir les actions du corps, vous vivrez » (8, 13). Ainsi, nous devenons enfants de Dieu (capables de crier « Abba, Père », comme Jésus), héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ, avec la promesse que si maintenant nous souffrons avec lui, nous serons aussi glorifiés avec lui (8, 14-17). Le peuple d'Israël avait compris qu'il était le premier-né ou le fils/enfant de Dieu (Exode 4, 22 ; Isaïe 1, 2), mais cette relation a été approfondie par l'Esprit de celui qui était uniquement le Fils de Dieu. (Paul utilise pour « nous » le langage de la « filiation » divine, langage que Jean limite à Jésus seul). Dans le récit de la création de l'AT, la terre a été maudite à cause du péché d'Adam (Gn 3, 17-19 ; 5, 29) ; aussi, dans l'apocalyptique de l'AT, on rêve d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre (Is 65, 17 ; 66, 22). Logiquement, donc, dans le cadre de son contraste entre Adam et le Christ, Paul (Rm 8, 18-23) parle aussi de l'effet de guérison du Christ sur toute la création matérielle (y compris le corps humain). Elle sera libérée de l'esclavage de la pourriture et amenée à la liberté. Nous ne voyons pas encore tout cela ; nous espérons et attendons avec persévérance ; et pour aider notre faiblesse, l'Esprit intercède pour nous par des soupirs inexprimables (8, 24-27). Rien de cet avenir n'est laissé au hasard : tant la justification que la glorification font partie du plan de salut que Dieu a prédestiné dès le début (8, 28-30). Le Dieu « qui n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous » est de notre côté, et c'est une source de grande confiance. En 8, 31-39, Paul termine cette deuxième partie de la section doctrinale de Rm avec l'une des déclarations les plus éloquentes de tous les écrits spirituels chrétiens : « Si Dieu est pour nous, qui est contre nous ?... Je suis convaincu que ni la mort ni la vie, ni les anges ni les principautés, ni le présent ni l'avenir, ni aucune puissance... ne pourront nous séparer de l'amour de Dieu dans le Christ Jésus notre Seigneur. »

   4. Section doctrinale du corps de la lettre : Partie III (9, 1 – 11, 36) : Comment la justification par le Christ est-elle conciliable avec les promesses de Dieu à Israël ?

      S'il y avait dès le début un plan divin conduisant au Christ, comment se fait-il que les Israélites (Juifs), qui ont reçu les promesses par la Loi et les Prophètes, aient rejeté le Christ ? La nécessité logique de répondre à cette question suscite chez Paul des chapitres si surprenants que certains spécialistes (à partir du 2e siècle déjà, avec Marcion) les ont jugés étrangers à la lettre et contradictoires. Le missionnaire qui avait passé tant d'années à proclamer l'Évangile aux Gentils serait prêt à être coupé du Christ et à être damné pour l'amour de ses parents juifs ! Faisant mentir tous ceux qui disent qu'il dénigre le judaïsme, il énumère avec fierté les merveilleux privilèges des Israélites (9, 4-5).

      Pour expliquer que la parole de Dieu n'a pas failli, Paul cite l'Écriture pour montrer que tous les descendants d'Abraham n'ont pas été considérés comme ses enfants : Dieu a choisi Isaac et non Ismaël, Jacob et non Ésaü (9, 6-13). Dieu n'est pas injuste en cela, mais il agit comme le potier qui choisit de faire un vase de qualité et un vase ordinaire à partir de la même argile (9, 14-23). On ne peut donc pas demander à Dieu de rendre compte de ses choix. S'appuyant sur une autre liste de testimonia (9, 24-29), Paul cherche à montrer que Dieu avait prévu à la fois l'infidélité d'Israël et l'appel des Gentils. Israël a échoué parce qu'il a cherché la justice par les actes, et non par la foi ; et pour aggraver l'erreur, malgré son zèle, il n'a pas reconnu que Dieu a manifesté la justice à ceux qui croient en Christ et que, en fait, Christ est la fin de la Loi (9, 30 - 10, 4). Paul continue en soulignant la futilité de chercher à être juste devant Dieu sur la base des oeuvres, alors que « si tu professes de tes lèvres que » Jésus est Seigneur « et si tu crois dans ton coeur que Dieu l'a ressuscité des morts, tu seras sauvé » (10, 9). Dans ce « vous », il n'y a pas de distinction entre juif et grec (10, 12) ; et tout cela accomplit Joël 3, 5 (2, 32) : « Car quiconque invoque le nom du Seigneur sera sauvé ».

      En 10, 14-21, Paul offre peu d'excuses à Israël : l'Évangile était déjà prêché par les prophètes, mais les Israélites n'ont pas cru. Ils ne peuvent même pas avoir l'alibi de ne pas comprendre, car ils sont un peuple désobéissant et défiant, alors que la nation insensée des Gentils a répondu. « Dieu a-t-il donc rejeté son peuple ? » (11, 1). Dans une réponse négative indignée à la question qu'il a posée rhétoriquement, Paul parle en tant qu'Israélite, descendant d'Abraham de la tribu de Benjamin, qui a été choisi par grâce. Il cite des exemples de l'histoire d'Israël où la majorité a échoué, mais où Dieu a préservé un reste (11, 2-10). En fait, Paul prévoit que tout se passera bien (11, 11-32). La chute d'Israël et l'endurcissement partiel de son cœur ont été providentiels pour permettre au salut d'arriver aux Gentils. Puis, par une psychologie inverse, Israël deviendra jaloux, et tout Israël sera sauvé. Les croyants païens ne doivent pas se vanter ; ils ne sont qu'une branche d'un olivier sauvage qui a été greffée sur un arbre cultivé à la place de certaines des branches qui ont été coupées. Le regreffage des branches naturelles (israélites) sera plus facile. Les païens d'hier et Israël d'aujourd'hui ont été désobéissants, et Dieu fait preuve de miséricorde envers tous. Paul termine ce portrait par un hymne louant la profondeur des richesses et la sagesse de Dieu : « A lui la gloire pour toujours. Amen » (11, 33-36).

   5. Section d’exhortation du corps de la lettre : Partie I (12, 1 – 13, 14) : Conseils faisant autorité pour la vie chrétienne

      Paul fait maintenant des suggestions aux chrétiens romains sur la manière dont ils devraient vivre en réponse à la miséricorde de Dieu. D'une part, cela n'est pas surprenant, car dès le début (1, 5), Paul a clairement indiqué que la grâce de son apostolat avait pour but de susciter l'obéissance de la foi. D'autre part, il s'agit d'une entreprise courageuse, car Paul n'avait aucune connaissance personnelle de la plupart des chrétiens romains. À partir de 12, 3, Paul reprend donc des idées qu'il a également exprimées dans 1 Co, écrit probablement moins d'un an auparavant : un seul corps, plusieurs membres, différents dons/charismes, parmi lesquels la prophétie et l'enseignement, et l'accent mis sur l'amour. À l'instar d'un auteur de sagesse de l'Ancien Testament, il propose en 12, 9-21 une série de conseils mettant particulièrement l'accent sur l'harmonie, la tolérance et le pardon - tout cela dans le but de ne pas se conformer à cet âge/monde (12, 2) et d'être renouvelé dans un nouvel âge ou éon inauguré par le Christ.

      La directive de se soumettre aux autorités dirigeantes (13, 1-7) est particulièrement appropriée dans une lettre à une capitale. À cette époque, Claude, qui avait chassé les Juifs de Rome, était mort, et le nouvel empereur (Néron) n'avait pas encore manifesté d'hostilité à l'égard des chrétiens ; par conséquent, Paul peut parler du souverain (romain) comme d'un serviteur de Dieu. Les instructions de payer des impôts et de respecter et honorer l'autorité feraient des chrétiens des citoyens modèles. L'attitude obéissante de Paul est-elle due à sa bonne expérience personnelle avec l'autorité romaine (par exemple, avec Gallion à Corinthe en Actes 18, 12-17) ? Ou bien ses instructions étaient-elles une stratégie défensive contre l'accusation selon laquelle sa théologie de la liberté et de l'altérité favorisait une dangereuse irresponsabilité civile ? Ou encore, était-il pastoralement préoccupé par le fait que deux expulsions relativement récentes de Juifs (l’an 19 et 49) par des empereurs romains contrariés ne se répètent pas dans le cas des chrétiens ? Lorsque nous parlerons de l’Apocalypse, nous verrons qu'à la fin du siècle, une attitude chrétienne différente envers l'empereur romain s'était développée, façonnée par la persécution et le harcèlement impériaux des chrétiens. Il n'est donc pas justifié d'absolutiser l'instruction paulinienne comme s'il s'agissait de la vision du NT applicable aux autorités gouvernementales de tous les temps. En 13, 8-10, où « Aimez-vous les uns les autres, car celui qui aime son prochain a accompli la Loi » est accompagné de l'affirmation selon laquelle les commandements se résument à « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », Paul se rapproche de la tradition de Jésus en Matthieu 22, 38-40. Rm 13, 11-14 conclut la première partie de la section d’exhortation en soulignant combien est critique le moment eschatologique, ce temps inauguré par le Christ. (Le v. 12, avec son imagerie de la nuit et du jour, des œuvres des ténèbres et de l'armure de la lumière, peut refléter un hymne baptismal connu des Romains). L'urgence conduit à ce que Paul leur conseille de s'armer contre les désirs de la chair : « Revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ » (13, 14).

   6. Section d’exhortation du corps de la lettre : Partie II (14, 1 – 15, 13) : Les forts doivent aimer les faibles

      Nous ne sommes pas certains que le langage des « forts » et des « faibles » qui apparaît ici soit une invention paulinienne ou qu'il était déjà en usage parmi le public romain. Ces désignations semblent recouvrir des manières d'envisager les exigences chrétiennes plutôt que des factions divisées, comme celles qui adhéraient à différentes figures chrétiennes à Corinthe. Les « forts » sont convaincus qu'ils peuvent manger de tout et n'ont pas besoin de considérer certains jours comme spéciaux ; les « faibles » sont prudents en matière d'alimentation, ne font confiance qu'aux légumes et observent certains jours fériés. Malgré les efforts de certains chercheurs pour associer ces préférences à des pratiques gnostiques hellénistiques ou à des religions à mystères, cette question reflète probablement des observances découlant des exigences de pureté et de culte de la loi mosaïque. Les « forts » considèrent ces exigences comme non pertinentes, les « faibles » (qui semblent être assimilés aux « faibles dans la foi » en 14, 1) pensent qu'elles sont obligatoires. De nombreux spécialistes considèrent que les « forts » sont la majorité païenne chrétienne de Rome et les « faibles » les chrétiens juifs, mais cela va au-delà (ou même à l'encontre) des preuves. Il se peut très bien que les chrétiens païens aient été majoritaires, d'où les avertissements selon lesquels les païens ne doivent pas se glorifier parce que les juifs ont rejeté le Christ (11, 17-18) ; mais cela ne nous dit pas si les chrétiens païens observaient ou non la loi mosaïque. Si les premiers évangélisateurs de Rome avaient été des missionnaires venus de Jérusalem, il est possible que de nombreux païens se soient convertis à l'observance de la Loi. D'autre part, d'autres chrétiens juifs, amis de Paul, qu'il mentionne en Rm 16, auraient fait partie des « forts ».

      Paul tient à ce que les deux groupes ne se jugent pas et ne se méprisent pas mutuellement (14, 3-4.10.13). Qu'ils mangent ou s'abstiennent, chaque groupe devrait le faire pour le Seigneur : « Que nous vivions ou que nous mourions, nous appartenons au Seigneur » (14, 6-8). Si les chrétiens romains, qu'ils soient « forts » ou « faibles », ont entendu dire que Paul n'oblige pas ses convertis chrétiens d'origine païenne à observer la loi mosaïque, ils apprennent, comme les Corinthiens avant eux (1Co 8, 7-13 ; 10, 23-33), qu'il ne tolérerait jamais que cette liberté soit utilisée pour diviser une communauté. En particulier, il avertit les « forts » qu'il vaut mieux ne pas manger de viande ou boire du vin si cela fait trébucher le frère ou la sœur (14, 21). S'identifiant à eux, Paul proclame : « Nous qui sommes forts, nous devons supporter les faiblesses de ceux qui sont faibles plutôt que de nous faire plaisir » (15, 1). Le Christ ne s'est pas fait plaisir (15, 3), mais il s'est fait serviteur des circoncis pour montrer la fidélité de Dieu, confirmant les promesses faites aux patriarches, afin que les païens puissent glorifier la miséricorde de Dieu (15, 8-9a). Paul termine cette section par une autre liste de testimonia (15, 9b-12) : cette fois, il s'agit de passages des Prophètes, de la Loi et des Écrits (les trois divisions de l'AT) qui concernent le plan de Dieu pour les Gentils.

   7. Première section de conclusion (15, 14-33) : les plans d’avenir de Paul

      L'apôtre termine sa lettre par deux sections interdépendantes. La première explique ses rapports avec les Romains. Il sait qu'ils sont bons, mais il leur a écrit parce qu'il a reçu de Dieu la grâce d'être un ministre des Gentils. De même qu'un prêtre juif se consacrait au service de Dieu dans le Temple, la prédication de l'Évangile par Paul est un service liturgique afin que les païens deviennent un sacrifice acceptable consacré à Dieu (15, 16). En accomplissant ce service, Paul est allé de Jérusalem jusqu’en Illyrie (Grèce occidentale). Il espère maintenant pousser plus loin vers l'ouest, en passant par Rome, dont il a longtemps désiré visiter les chrétiens, pour prêcher l'Évangile là où le Christ n'a pas été nommé, c'est-à-dire en Espagne (15, 14-24). Mais il doit d'abord apporter aux pauvres de Jérusalem l'argent qu'il a collecté en Macédoine et en Achaïe, et ce voyage l'inquiète. Échappera-t-il à l'hostilité des incrédules de Judée (qui semblent le considérer comme un traître passé à l'Église qu'il a autrefois persécutée), et sa collecte sera-t-elle acceptée par les chrétiens de Jérusalem (qui, on peut le supposer, ont été offensés par certains des commentaires désobligeants que Paul a faits à l'encontre des "piliers" de l'Église de Jérusalem - Ga 2, 6.9) ? Paul souhaite que les Romains l'aident dans ce voyage en priant pour lui (15, 25-33). Espère-t-il aussi qu'ils enverront une bonne parole en sa faveur à leurs amis de Jérusalem ?

   8. Deuxième section de conclusion (16, 1-27) : salutations à des amis romains

      Mais comme Paul souhaite passer quelque temps à Rome sur son chemin de retour de Jérusalem vers l'Espagne, il a aussi besoin qu'on lui parle en sa faveur à Rome. Tout d'abord, Phoebé, une femme diacre de l'église de Cenchrées, à quelques kilomètres de l'endroit où Paul écrit et qui lui est d'un grand secours, se rend à Rome (et porte peut-être cette lettre) ; elle devrait être bien reçue. S'il y a des chrétiens romains qui se méfient de Paul, elle peut l'aider en tant qu'intermédiaire, tout comme diverses personnes déjà présentes à Rome et qui le connaissent, dont vingt-six personnes qu'il salue maintenant en 16, 3-16. Nous ne connaissons que quelques-uns d'entre eux grâce aux Actes et aux autres lettres pauliniennes - bien que nous en sachions plus sur Paul que sur tout autre chrétien du NT, nous en savons encore relativement peu. Les références à une église de maison en 16, 5, aux ménages en 16, 10-11, et aux groupes associés en 16, 14 -15 suggèrent que la communauté romaine était composée d'un bon nombre de petites églises de maison ; et en effet, ce modèle est attesté à Rome tout au long du 2e siècle. L'attention moderne a été attirée par le fait qu'Andronicus et Junia (préférable à « Junias ») sont « remarquables parmi les apôtres » (16, 7). Junia/Junias est très probablement un nom de femme, et elle a pu être l'épouse d'Andronicus. Cette identité signifierait que Paul pouvait appliquer le terme « apôtre » à une femme. Le verset pose un problème surtout à ceux qui, contrairement aux preuves du NT, limitent l'apostolat aux Douze.

      La lettre se termine (16, 21-23) avec Paul qui inclut des salutations provenant d'autres chrétiens à Corinthe. Le scribe Tertius se présente (c'est la seule fois qu'un secrétaire paulinien le fait), sans doute parce qu'il était un disciple collaborateur de la lettre. La doxologie (louange de Dieu) en 16, 25-27 est absente de nombreux manuscrits et pourrait bien être un ajout liturgique du copiste ou de l'éditeur pour la lecture publique à l'église.

3. L'unité de Romains et du chapitre 16

   Le papyrus Beatty II (P⁴⁶ ; vers l’an 200) offre des preuves d'une forme de la lettre en 15 chapitres. Au 19e siècle, une théorie a commencé à gagner en faveur, en particulier en Allemagne, selon laquelle le chap. 16 était une lettre de recommandation paulinienne, autrefois séparée, adressée à Éphèse au nom de Phoebé, qui s'y rendait depuis Cenchrées (Rm 16, 1-3). Une étude très attentive a cependant mis en évidence la faiblesse de toute théorie qui dissocierait le chap. 16 de l’ensemble de la lettre. La preuve textuelle que le chap. 16 comme faisant partie de Rm est extrêmement forte. Faire en sorte que la lettre se termine par le dernier verset du chap. 15, « Le Dieu de la paix soit avec vous tous », reviendrait à proposer une fin différente de celle de toute lettre paulinienne authentique, alors que 16, 21-23 est typiquement paulinien. Le nombre de personnes que Paul salue à Rome au chap. 16 ne doit pas être un problème. Paradoxalement, Paul, qui ne saluait pas beaucoup de personnes nommées lorsqu'il écrivait à un endroit où il avait séjourné longtemps (par exemple, dans ses lettres aux Corinthiens), avait besoin d'amis pour le recommander à d'autres à Rome où il n'était jamais allé. De nombreux noms que Paul mentionne au chap. 16 correspondraient à la scène romaine, par exemple « Aristobule » (un petit-fils d'Hérode le Grand portant ce nom semble avoir vécu sa vie à Rome) et « Narcisse » (le nom d'un affranchi romain puissant sous Claude). Le fragment de Muratori de la fin du 2e siècle voit en Rm l'une des épîtres pauliniennes qui envisagent l'ensemble de l'Église. Dans le même sens, les formes de la lettre en 14 et 15 chapitres ont probablement été des abréviations précoces afin de rendre la lettre moins particulièrement destinée à une église, pour qu'elle puisse être lue facilement dans les églises d'autres lieux et d'autres époques.

4. Justification/droiture/rectitude/justice

   Cette idée clé dans la pensée paulinienne et en Rm est exprimée par un certain nombre de termes : le verbe « justifier »; les noms « justice » et « justification »; et l'adjectif « juste ». Une énorme littérature y a été consacrée, impliquant des discussions remarquablement difficiles et subtiles.

   Paul parle de la « la justice de Dieu », mais comment faut-il comprendre le complément de nom (« de Dieu ») ? Dans le passé, il a été compris comme un complément possessif, constituant un attribut de l'être de Dieu, une vertu divine, presque équivalente à « le Dieu juste ou justicier ». Cependant, la notion de Paul implique une activité ; et pour rendre justice à cela, deux autres compréhensions ont un soutien majeur aujourd'hui.

   1. L'expression peut être comprise comme un complément possessif, décrivant un attribut actif de Dieu, comme la colère de Dieu ou la puissance de Dieu, équivalent à l'activité justifiante de Dieu, par exemple, Rm 3, 25-26, qui parle de la longanimité de Dieu « comme une preuve de la justice de Dieu au temps présent : qu'il est lui-même juste et qu'il justifie celui qui a foi en Jésus. »

   2. Ou bien l'expression peut être comprise comme un complément de source ou d'origine, décrivant l'état de droiture communiqué aux êtres humains comme un don de ou par Dieu, par exemple, Ph 3, 9 : « Je n'ai pas ma propre justice qui vient de la Loi, mais celle qui vient de la foi au/du Christ, la justice de Dieu qui provient / dépend de la foi ».

   On peut évidemment se demander si Paul aurait fait une distinction aussi précise dans l'implication de ses compléments de nom, puisque les deux idées se retrouvent dans sa pensée. Ce qu'il faut retenir, c'est un arrière-plan juridique dans la racine du mot, comme si des personnes étaient amenées devant Dieu pour être jugées et que Dieu les acquittait et manifestait ainsi la bienveillance divine. Dans ce jugement divin juste et miséricordieux, il y a aussi le sentiment que Dieu affirme son autorité et sa puissance, qu'il triomphe des forces qui veulent égarer les gens, qu'il remet les choses en ordre et qu'il sauve le monde. Bien qu'une telle notion de la justice de Dieu, souvent dans une autre terminologie, ait été une réalité pour l'Israël de l'AT, pour Paul il y avait en Jésus une manifestation plus grande, eschatologique, de la justice de Dieu, étendue à tous.

   Le terme « justification » est également utilisé par Paul pour décrire un effet opéré chez ceux qui croient ce que Dieu a fait en Christ. Puisque Dieu a acquitté les gens lors du jugement, ils sont maintenant justifiés. Cet acquittement a eu lieu non pas parce que les gens étaient innocents, mais parce que, bien qu'ils aient été pécheurs, le vrai innocent Jésus s'est fait pécheur pour les autres (2 Co 5, 21). Par un acte d'amour, le Christ est mort pour les pécheurs (Rm 5, 8) ; « il a été livré pour nos transgressions et ressuscité pour notre justification » (4, 25). Pour Paul, cette justification ou justice a pris la place de la justice de la Loi (Ph 3, 6). Bien que Paul n'ait pas créé l'usage chrétien de ce vocabulaire de la justification, il en a fait un motif majeur dans plusieurs de ses lettres et a souligné qu'il s'agissait d'une grâce ou d'un don reçu par la foi (Rm 3, 24-25). La question de savoir si Paul a compris cette théologie dès la première révélation du Christ par Dieu ou s'il l'a comprise progressivement, notamment à partir de son expérience avec les Galates, est controversée. Cette dernière hypothèse expliquerait pourquoi la théologie et le langage de la justification apparaissent principalement en Galates, en Philippiens et en Romains. Un autre grand débat chez les biblistes porte sur la question de savoir si, pour Paul, Dieu se contente de déclarer les gens droits par une sorte de sentence judiciaire (justification médico-légale ou déclarative) ou s'il change réellement les gens et les rend droits (justification causative ou factitive). Mais une distinction nette est-elle possible puisque la déclaration justificative de Dieu comporte un élément de puissance qui est aussi causatif ? Peut-on se réconcilier avec Dieu sans être transformé ?

5. Le point de vue de Paul sur l'observance juive de la loi

   Une fois de plus, nous devrons nous contenter d'observations préliminaires, car un énorme travail d'érudition a été consacré à ce sujet très difficile. Au lendemain de la Réforme, l'interprétation dominante était que le judaïsme de l'époque de Paul était légaliste, insistant sur le fait que les gens n'étaient justifiés que s'ils accomplissaient les actes prescrits par la loi mosaïque. La condamnation par Paul d'un tel judaïsme a été utilisée pour réfuter un catholicisme romain légaliste qui soutenait que les gens pouvaient être sauvés par les bonnes œuvres qu'ils accomplissaient ou avaient accomplies en leur nom. Très rapidement, les catholiques protestèrent que, bien que la fonction des indulgences ait pu être déformée dans la pratique et la prédication populaires au 16e siècle, dans la théologie catholique rigoureuse, la justification était un don gratuit de Dieu qui ne pouvait être gagné par de bonnes œuvres. Cependant, les deux camps partaient du principe que les Juifs de l'époque de Paul pensaient que la justification pouvait être méritée par de bonnes œuvres ; la remise en question de l'exactitude de cette image par les chrétiens a donc été plus lente. La sensibilité moderne à ce sujet s'est développée de plusieurs façons :

   1. une prise de conscience croissante du fait que les questions de la Réforme étaient souvent projetées dans la compréhension de Paul ;
   2. une prise de conscience du fait que, bien souvent, Paul polémiquait, non pas contre la pensée juive, mais contre la pensée juive chrétienne, par exemple, de ceux qui soutenaient que les païens convertis au judaïsme ne pouvaient pas être justifiés par le Christ s'ils n'acceptaient pas la circoncision ;
   3. une demande de plus grande précision sur ce que Paul dit réellement des oeuvres et de la Loi ;
   4. et une protestation de la part des érudits juifs et des experts chrétiens du judaïsme que les juifs n'avaient pas de théologie simple pour mériter le salut par les oeuvres.

   Les deux derniers points doivent être discutés.

   Sur le point c), Rm illustre la complexité de l'attitude de Paul à l'égard de la Loi. Il soutient la Loi (3, 31), la considère comme sainte (7, 20) et accomplie (8, 4), et insiste sur les commandements (13, 8-10 ; 1 Co 7, 19 ; aussi Ga 5, 14). Pourtant, aucun être humain ne sera justifié aux yeux de Dieu par les œuvres de la Loi (Rm 3, 20) ; la Loi apporte la colère (4, 15) ; elle a augmenté le péché (5, 20 ; Ga 3, 19). Certains chercheurs font la distinction entre deux conceptions différentes de la Loi, ou deux parties différentes de la Loi, les commandements éthiques (contre l'idolâtrie et le comportement sexuel) s'imposant à tous, y compris aux chrétiens païens, mais pas les exigences cultuelles (circoncision, fêtes du calendrier). Selon certains biblistes, Paul a rejeté les aspects de la Loi qui allaient à l'encontre de sa propre mission, ceux qui séparaient les Juifs des Gentils dans le peuple de Dieu appelé en Christ. Cette évaluation reconnaît que la réaction de Paul à la Loi découle de son expérience de la bonté de Dieu en Christ plutôt que d'une théorisation systématique.

   En ce qui concerne le point (d), quelle est la pertinence des remarques de Paul par rapport à ce que nous savons de l'attitude juive à l'égard de la justification par les oeuvres de la Loi ? Selon certains biblistes, Dieu avait librement choisi Israël qui avait fait une alliance pour vivre en tant que peuple de Dieu, et cette grâce ne pouvait pas être gagnée. Au contraire, l'observation de la loi fournissait une manière donnée par Dieu de vivre dans le cadre de l'alliance, de sorte que l'on ne devrait pas parler de justice des œuvres mais de justice du respect de l'alliance. Mais dans un passage comme Ph 3, 6-7, Paul met clairement en contraste son état irréprochable dans la justice de la loi et ce qu'il a trouvé en Christ.

   Si les objections de Paul à l'égard de la justice de la Loi étaient plus substantielles, se pourrait-il que Paul ait mal compris ou, dans son enthousiasme nouveau pour le Christ, ait même exagéré de façon polémique le rôle des œuvres dans sa description du concept juif de la justice ? En discutant du 1er siècle et de Paul, il faut se demander si les subtilités de la relation entre la Loi et le respect de l'alliance étaient comprises au niveau populaire (tout comme une théologie catholique subtile sur les indulgences a toujours été comprise au niveau populaire). Les premières déclarations rabbiniques identifient virtuellement l'alliance et la Loi (ou plus exactement la Torah) ; et des caractéristiques telles que la circoncision, les lois alimentaires et l'observance du sabbat étaient devenues des lignes de distinction visibles entre Juifs et Païens. Ainsi, l'observance des œuvres de la Loi pouvait facilement faire l'objet d'une certaine fierté et être comprise par la population comme ce qui rendait un Juif "juste" avec Dieu. Lorsqu'il écrivait sur la pensée des Juifs (par opposition à celle de ses adversaires juifs chrétiens), Paul aurait pu protester contre une telle conception légaliste de l'alliance de Dieu avec Israël, non pas parce qu'il l'avait mal comprise, mais parce qu'il la considérait à juste titre comme l'opinion de nombreux Juifs.

6. Le péché originel et Rm 5, 12-21

   Paul soutient que le péché est entré dans le monde par un seul homme, et par le péché la mort, et ainsi la mort s'est répandue sur tous les êtres humains (5, 12). Il n'utilise jamais l'expression « péché originel », et il ne fait pas référence à une chute de la grâce antérieure. Mais c'est en réfléchissant à ce verset qu'au 4e siècle, Augustin a développé la théologie du péché originel, en partie dans un débat avec Pélage. Augustin soutenait que par son péché, Adam était tombé de son statut surnaturel originel et que, par la propagation humaine, qui impliquait la concupiscence, le manque de grâce était transmis à chaque être humain descendant d'Adam. Cette discussion appartient au domaine de la théologie systématique, mais certaines observations sur la pensée de Paul peuvent servir de clarification :

   1. Pour certaines parties de l'histoire en Gn 2, 4b-3.24, Adam n'est pas un homme individuel mais une figure représentative de l'humanité. Pour Paul, cependant, Adam est une figure individuelle comme Jésus ; et ainsi l'apôtre compare le premier homme et l'homme des derniers temps.

   2. L'interprétation de Gn par Paul peut avoir été façonnée en partie par les interprétations de son époque, mais ce qui domine son image d'Adam est sa théologie de Jésus. En d'autres termes, il n'a pas lu Gn pour en arriver à comprendre Jésus ; il a compris Jésus et a lu Gn à cette lumière. Cette approche rétrospective signifie que Paul n'a vraiment rien de nouveau à nous apprendre sur les origines historiques de la race humaine.

   3. Le point de vue de Paul sur l'universalité du péché et de la mort découle de l'observation du monde existant, et il utilise le récit de Gn pour l'expliquer. En fait, l'auteur de Gn, même s'il s'est inspiré de légendes antérieures, a écrit son histoire de manière similaire, en partant du monde qu'il connaissait pour en imaginer les origines.

   4. Pour certains, l'idée d'un péché humain qui va au-delà des mauvaises actions personnelles est étrange. L'expérience humaine totale oblige cependant beaucoup d'autres à reconnaître un mystère du mal qui a des connotations collectives. Paul a cherché à donner une voix à cela en faisant appel à l'imagerie des origines humaines.

   5. L'intérêt premier de Paul n'est pas le péché d'Adam mais la grâce surabondante du Christ. Il soutient que l'acte de justice du Christ a conduit à la justification et à la vie pour tous - quelque chose de beaucoup plus difficile à observer que le péché universel. En effet, certains pourraient, à partir de ce passage, plaider en faveur du salut universel !

7. Questions et problèmes pour la réflexion
   1. Les biblistes ne s’entendent pas sur la façon de subdiviser l’épitre aux Romains. Certains subdivisent la section doctrinale (1, 16 - 11, 36) en trois parties (1, 16 - 4, 25 ; 5, 1 - 8, 39 ; 9, 1 - 11, 36). D’autres voient dans cette lettre une rhétorique épidictique ou démonstrative, et trouve quatre parties (1, 16/18 - 3, 20 [argument négatif] ; 3, 21 - 5, 21 [argument positif] ; 6, 1 - 8, 39 ; 9, 1 - 11, 36). D’autres encore soutiennent que Rm 5 a une fonction de charnière, fermant 1, 18 - 5, 21 et ouvrant 6, 1 - 8, 39. Comme les spécialistes sont convaincus que Rm 5 a été soigneusement planifié, un diagnostic de sa structure équivaut parfois à un diagnostic de sa théologie.

   2. Rm 9, 5 a deux clauses jointes : « C'est d'eux [c'est-à-dire des Israélites] qu'est le Christ selon la chair, celui qui est au-dessus de tous, Dieu béni éternellement. Amen. » A qui les mots en italique font-ils référence ?
      1. Un point peut être placé après « chair », de sorte que les mots suivants deviennent une phrase distincte bénissant Dieu.
      2. Une virgule peut être placée après « chair », et un point après « éternellement ». Cette ponctuation signifierait que Paul appelle le Christ « Dieu béni éternellement ». La grammaire le favorise, même si le verset devient alors le seul exemple dans les lettres pauliniennes incontestées d'appeler Jésus « Dieu », et l'exemple le plus ancien de cet usage dans le NT.

   3. Beaucoup de termes pauliniens ont fait l'objet d'un débat sans fin. Par exemple, beaucoup tiennent pour acquis qu'en Romains, « Loi » signifie la loi mosaïque avec une relative cohérence. Pourtant, pour les passages du chap. 7 par exemple, d'autres suggestions sont la loi romaine, la loi en général, tous les préceptes de Dieu, ou la loi naturelle. Le « je » du chap. 7 est vraisemblablement l'humanité non régénérée vue par un juif chrétien, mais d'autres ont pensé qu'il se réfère à Paul personnellement, ou à un garçon juif parlant psychologiquement, ou au chrétien qui se débat après avoir été converti, ou même à Adam.

   4. Il y a eu des débats sur la façon dont Paul doit être compris indépendamment de la question du péché originel. La majorité comprendrait la mort causée par le péché comme une mort spirituelle, et non simplement comme une mort physique (même si cela va au-delà de l'histoire d'Adam). Une combinaison prépositionnelle grecque en 5, 12 a été particulièrement difficile : « La mort s'est ainsi répandue sur tous les êtres humains, eph hō tous ont péché. » Y a-t-il une référence à Adam « en qui » ou « par qui » ou « à cause de qui » tous ont péché ? Ou, sans lien avec Adam, Paul veut-il dire « dans la mesure où tous ont péché », ou « avec le résultat que tous ont péché. »

   5. Dans l'AT, l'Esprit est une façon de décrire l'action de Dieu qui crée (Gn 1, 2 ; Ps 104, 30), vivifie (Ez 37, 5) et fait des personnes des représentants du plan divin (Is 11, 2 ; Joël 3, 1 [2,28]) - une action qui vient de l'extérieur mais qui agit aussi à l'intérieur des personnes. Dans le dualisme des manuscrits de la Mer Morte, il y a un grand Esprit de Vérité - une sorte de force angélique qui règne sur les gens d'en haut mais qui habite aussi en eux et guide leur vie. Certaines de ces mêmes idées apparaissent dans l'image que Paul se fait de l'Esprit, un terme qu'il emploie dix-neuf fois dans le chap. 8. D'autres exemples d'utilisation fréquente dans les chapitres de Paul sont fournis par 1 Cor 2, 12.14, 2 Co 3 et Ga 5. Il vaut la peine de chercher une image paulinienne totale et de la comparer à d'autres concepts de l'Esprit dans le NT.

   6. En Rm 8, 29-30, Paul dit que ceux que Dieu a connus d'avance, il les a aussi « prédestinés » (de proorizein, « décider avant ») et que ceux que Dieu a prédestinés, il les a aussi appelés. Au cours de l'histoire théologique, ce passage a alimenté d'importants débats sur la prédestination par Dieu de ceux qui seraient sauvés. Sans entrer dans ces discussions, nous devons être conscients que, malgré sa formulation, ce passage n'est pas nécessairement destiné à couvrir les relations de Dieu avec tous les êtres humains de tous les temps. Premièrement, il est motivé par un problème spécifique, à savoir que la plupart des Juifs qui avaient été confrontés à la révélation en Christ l'avaient rejeté. Deuxièmement, le but de la prédestination est salvateur. Paul pense que le but ultime de l'endurcissement d'Israël est « que les païens entrent en grand nombre et qu'ainsi tout Israël soit sauvé » (11, 25-26). De même, « Dieu a livré tous les hommes à la désobéissance, afin de faire miséricorde à tous » (11, 32). Ceci est très loin de prédestiner certaines personnes à la damnation. Troisièmement, il est important de reconnaître la façon dont les Juifs pensaient la causalité divine. Dans les manuscrits de la Mer Morte, nous entendons dire que Dieu établit tout le plan avant que les choses n'existent ; pourtant, d'autres textes indiquent clairement que les gens agissent librement. Il n'est pas facile d'imposer à Paul une logique occidentale selon laquelle, si Dieu a décidé à l'avance, cela doit signifier que les êtres humains sont prédéterminés.

   7. En 11, 25-26, Paul parle du sort d'Israël comme d'un mystère : un endurcissement jusqu'à ce que le nombre total des païens soit arrivé ; et ainsi tout Israël sera sauvé. Paul laisse-t-il entendre qu'il a eu une révélation sur le sort futur d'Israël, ou exprime-t-il une espérance ? Il est plus probable qu'il pense à une révélation, car il parle d'un mystère dans la pensée de Dieu. Mais on pourrait alors débattre de la question de savoir si Dieu s'est engagé dans l'interprétation de la révélation par Paul. La plainte de Jérémie en 17, 15 ; 20, 7-18 implique que Dieu n'a pas soutenu l'interprétation de Jérémie de la parole de Dieu qu'il avait authentiquement reçue. En outre, Paul s'exprime dans le langage d'une séquence apocalyptique, qui comporte toujours un élément figuratif qu'il ne faut pas confondre avec l'histoire linéaire.

   8. Il est intéressant de noter que Romains, qui parle avec tant d'éloquence du péché et de la justification, est relativement silencieux sur la repentance. En Luc 24, 47, il doit y avoir une proclamation selon laquelle les gens doivent se repentir et être pardonnés au nom de Jésus. De nombreux interprètes expliqueraient que pour Paul, le pardon divin n'est pas une réponse à la repentance humaine, mais qu'il est purement gracieux, car Dieu agit sans initiative humaine préalable. Le contraste entre Paul et Luc est-il si marqué ? Les auteurs du NT qui insistent sur la repentance proposent-ils une initiative purement humaine ; ou la repentance est-elle elle-même une grâce de Dieu ? La proclamation de Luc pourrait impliquer une double grâce : être ouvert à l'impulsion donnée par Dieu pour se repentir, et recevoir le pardon donné par Dieu. Paul serait-il en désaccord avec cette approche ?