Selon toute vraisemblance, cette œuvre pseudonyme a été chronologiquement le dernier livre du NT à être écrit ; et, comme nous le verrons, malgré une première impression un peu fade, elle a été de nos jours l'objet de débats acrimonieux.

1. Le contexte

   Étant donné que nous avons l'habitude de commencer par traiter l'œuvre telle qu'elle se présente actuellement, quels antécédents sur Pierre sont supposés au-delà de ceux déjà présentés pour 1 P (chapitre 33) ? L'auteur invoque la carrière historique de Syméon Pierre (1, 1) en utilisant pour cet « apôtre de Jésus-Christ » une forme grecque de son nom personnel proche de l'original hébreu (non pas « Simōn » mais « Symeōn » de Šimĕʿoōn - ailleurs pour Pierre seulement en Actes 15, 14) et en soulignant sa présence en tant que témoin oculaire lors de la transfiguration (2, 16-18). Il s'enveloppe dans le manteau de l'auteur de 1 P en « Voici, bien-aimés, la seconde lettre que je vous écris » (3, 1). Il sait ce que « notre frère bien-aimé Paul vous a écrit selon la sagesse qui lui a été donnée, en parlant de ces choses comme il le fait dans toutes ses lettres » (3, 15-16). En effet, avec un peu de condescendance, Syméon Pierre fait allusion à sa propre position supérieure d'enseignant en tant qu'interprète des Écritures, puisque dans les lettres de Paul « il y a des choses difficiles à comprendre que les ignorants et les instables déforment pour leur propre destruction, comme ils le font pour les autres écrits (Écritures) ». Sans nommer sa source, il cite de larges pans de la lettre de Jude, le frère de Jacques (en modifiant ce qui pourrait y être répréhensible), s'appuyant ainsi sur une tradition vénérée par ces chrétiens pour lesquels « les frères du Seigneur » faisaient autorité. Finies les luttes où Paul faisait des remarques désobligeantes sur Jacques et Céphas (Pierre) en tant que « prétendus piliers » de l'église de Jérusalem et s'opposait à Céphas face à face (Ga 2, 9.11).

   Nous sommes beaucoup plus proches de la perspective de 1 Clément 5, 2-5, écrit de Rome entre 96 et 120, qui parle de Pierre et de Paul comme de piliers de l'église. Si, au 2e siècle, les chrétiens juifs de la littérature pseudo-clémentine exaltaient Jacques contre Paul, qui a fait du mal, et si Marcion exaltait Paul comme le seul apôtre et rejetait l'héritage juif, le Siméon Pierre qui donne des instructions dans 2 P est une figure de pont qui cherche à maintenir ensemble les différents héritages. En ce sens, cette épître est très « catholique ».

2. Analyse générale du message
   1. Formule d'ouverture : 1, 1-2

      Cette formule d'ouverture est le seul geste substantiel de 2 P vers un format de lettre. Elle donne une description générale des destinataires comme « ceux qui ont reçu une foi de même valeur que la nôtre ». Il ne s'agit pas d'assurer aux païens convertis qu'ils ont la même foi que les chrétiens juifs (comme en Ac 11, 17), mais d'affirmer que, par « la justice divine de notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ », tous les chrétiens ont la même foi que les premiers compagnons de Jésus, dont Syméon Pierre est le porte-parole par excellence (1, 16). En d'autres termes, comme en Ep 4, 5, il n'y a qu'une seule foi chrétienne. Beaucoup attirent l'attention sur le fait que la « foi » est ici un dépôt de croyances au lieu du sens paulinien de confiance, même si Paul pouvait écrire sur la « foi » dans un sens plus objectif (par exemple, Ga 1, 23). La salutation « que la grâce et la paix soient multipliées » est copiée de 1 P 1, 2. La « connaissance de Jésus notre Seigneur » (2 P 1, 2) est un thème qui sera répété plus loin dans 2 P, car elle est l'antidote aux faux enseignements.

   2. Le corps du texte : 1, 3 – 3, 16
      1. Exhortation à progresser dans la vertu : 1, 3-21

         Cette exhortation utilise des termes qui s'entassent les uns sur les autres avec une abondance luxuriante (par exemple, 1, 5-7 : foi, vertu, connaissance, maîtrise de soi, persévérance, piété, affection mutuelle, amour). Dans une phrase mémorable, l'auteur veut que ses destinataires « deviennent participants de la nature divine » (1, 4), une manière plus abstraite, en grec, de formuler 1 P 5, 1 « participant de la gloire qui doit être révélée » (ou de 1 Jn 1, 3 : koinōnia avec le Père et le Fils). Les chrétiens qui ne progressent pas deviennent aveugles et oublient qu'ils ont été purifiés de leurs péchés (2 P 1, 9) - une théologie du baptême comme une illumination (cf. He 6, 4) et un lavage. S'exprimant en tant que Pierre face à la mort, l'auteur de 1, 12-15 veut laisser aux destinataires ce rappel afin qu'après son départ, ils puissent se souvenir qu'il a parlé de telles choses. Il a l'autorité de le faire parce que les vérités sur le Christ qu'il (et les autres apôtres : « nous ») a proclamées n'étaient pas des « mythes habilement conçus », mais le témoignage oculaire de la révélation de Dieu lui-même depuis le ciel au moment de la transfiguration, reconnaissant Jésus comme le Fils divin bien-aimé (1, 16-19). La référence à la transfiguration est probablement l'exégèse par 2 P de 1 P 5, 1 où Pierre se décrit comme « participant à la gloire qui doit être révélée ». Nous devons cependant nous demander pourquoi 2 P considère la transfiguration comme une source d'assurance si utile, au lieu de faire appel, par exemple, à la célèbre apparition du Christ ressuscité à Pierre (1 Co 15, 5 ; Luc 24, 34) ? La transfiguration sert-elle, en 1, 16, à affirmer la « parousie de notre Seigneur Jésus-Christ » promise (qui est niée par les moqueurs [3, 3-4]) parce qu'elle était plus proche du type de théophanie attendu dans les derniers jours que ne l'était une apparition de résurrection ? Y a-t-il un appel à la transfiguration parce que l'auteur veut établir une certaine priorité de Pierre sur Paul (3, 15-16), qui pourrait prétendre avoir vu le Christ ressuscité mais pas le Christ transfiguré du ministère ? L'autorité de la transfiguration est-elle plus sûre que celle d'une apparition de la résurrection parce que l'écrivain veut rejeter les mythes des visionnaires gnostiques qui utilisaient très fréquemment le Christ ressuscité comme source de discours établissant leur doctrine ?

         La prophétie entre également dans le tableau de 2 P. Selon 1, 14, Jésus a annoncé à l'avance la mort (à venir) de Pierre - une tradition que l'on retrouve également en Jn 21, 18-19. De même, en 2 P 1, 19, après le « nous » qui était sur la montagne sainte pour la transfiguration, « nous avons la parole prophétique rendue plus sûre », ce qui signifie probablement les prophéties de l'AT concernant l'apparition de Dieu, intervenant dans les derniers jours. Cela nous amène au passage le plus célèbre de 2 P (1, 20-21) : « Toute prophétie de l'Écriture n'est pas une affaire d'interprétation personnelle, car jamais une prophétie n'est suscitée par la volonté humaine, mais des hommes portés par le Saint-Esprit ont parlé de la part de Dieu ». Qui est désigné sous le terme « personnelle » ? Certains comprennent qu'il s'agit du prophète (à qui il n'est pas donné de formuler une prophétie par lui-même) ; d'autres le comprennent comme le destinataire de la prophétie. Dans cette dernière explication, le passage semble contester le droit à l'interprétation privée de l'Écriture, et a été attaqué comme un aspect du « catholicisme primitif » de 2 P. De même, bien que le passage parle spécifiquement de la prophétie (de l’AT), il a été employé pour défendre l'inspiration divine de toute l'Écriture. De telles questions ne doivent pas nous faire oublier que l'intention première de l'auteur était de soutenir la véracité de la parousie attendue du Christ.

      2. Condamnation des faux docteurs (polémique de Jude) : 2, 1-22

         La polémique alimente cet objectif en comparant les opposants aux faux prophètes qui ont troublé Israël. Le fait que l'auteur ait en tête une fausse affirmation spécifique concernant la parousie deviendra apparent en 3 ,3-4, mais pour préparer le terrain, il utilise une polémique qui pourrait s'appliquer à presque tous les enseignants dans l’erreur. En effet, bien qu'il n'en informe jamais ses lecteurs, il a repris en masse cette polémique de Jude, utilisant en tout ou en partie dix-neuf des vingt-cinq versets de Jude. Plusieurs caractéristiques de la différence sont à noter. Les exemples « non canoniques » de Jude (la dispute sur le corps de Moïse et la prophétie de 1 Hénoch) ne sont pas utilisés, apparemment parce que l'auteur de 2 P avait un sens plus précis de ce qui constituait l'Écriture. À partir de la triade de Jude 5-7 sur les châtiments de Dieu, à savoir le peuple du désert, les anges, et Sodome et Gomorrhe, 2 P 2, 4-8 a conservé les deuxième et troisième mais a substitué le déluge au premier, probablement sous l'influence de l'usage du déluge en 2 P 3, 20. Il existe une version plus hellénisée du châtiment des anges : dans les chaînes éternelles et les ténèbres pour Jude 6, mais dans le Tartare pour 2 P 2, 4. Contrairement à Jude, 2 P (2, 5-9) s'intéresse à ceux qui ont été exemptés du châtiment divin - Noé du déluge, Lot de Sodome et Gomorrhe - comme preuve que Dieu sait sauver les pieux de l'épreuve. De plus, 2 P omet la référence à la luxure contre nature qui était présente dans l'allusion de Jude 7 à Sodome et Gomorrhe. Lorsque 2 P 2, 10-16 fait également écho à Jude 8-13, il y a encore des différences, par exemple, l'âne de Balaam (2, 16) devient une partie de cette référence biblique. En 2, 17-22, 2 P souligne à plusieurs reprises un aspect particulier de la méchanceté des faux prophètes qui n'est pas mis en évidence dans Jude. Ils ont échappé aux pollutions du monde par la connaissance du Christ, et maintenant ils se sont de nouveau empêtrés, de sorte que leur état final est pire que le premier. Il aurait mieux valu pour eux ne pas connaître la voie de la justice que de revenir en arrière après l'avoir connue. À titre d'illustration, 2, 22 cite un proverbe biblique sur le chien qui retourne à son vomi, tiré de Pr 26, 11, et un autre sur le porc qui, après avoir été lavé, se vautre dans la boue. Ce dernier, qui ne provient pas de l'AT, était connu dans la sagesse sémitique (Ahiqar, la version syriaque 8, 18) et la tradition grecque (Héraclite, Démocrite, Sextus Empiricus).

      3. Retard de la seconde venue : 3, 1-16

         La polémique se poursuit, en adaptant des éléments de Jude 16-17. Jusqu'à présent, les accusations étaient si générales (comme elles l'étaient dans Jude) que nous ne pouvions pas dire grand-chose de ce que pouvaient dire les faux prophètes / professeurs réels, s'il y en avait ; mais 2 P 3, 4 devient spécifique, en citant apparemment les moqueries qui sont sa cible. Les faux enseignants nient la promesse de la parousie au motif que les dirigeants (« pères ») de la première génération chrétienne sont morts et que « toutes choses sont restées telles qu'elles étaient depuis le commencement de la création ». Pour réfuter cela, l'auteur utilise plusieurs stratégies.

         1. Premièrement (3, 1), il invoque le prestige en se drapant dans le manteau de Pierre qui, dans une lettre précédente (1 P), avait fait preuve d'une compréhension correcte.

         2. Deuxièmement (3, 2), il précise que l'objet de cette compréhension, qui soutient la parousie, consiste en des prédictions des prophètes et des apôtres. En tant que Syméon Pierre, il peut faire autorité à la fois sur la prophétie et sur l'apostolat : en 1, 19, il affirme : « Nous avons la parole prophétique rendue plus sûre », et en 1, 1, il s'identifie comme « apôtre de Jésus-Christ » - en fait, il a parlé en tant que « nous » pour les autres témoins oculaires apostoliques (1, 16-18). En 3, 14-16, il ajoute le témoignage de « notre cher frère Paul » qui leur a dit dans ses lettres de s'efforcer d'être trouvés irréprochables aux yeux de Dieu lors du prochain jugement, même si les ignorants et les instables déforment ses paroles.

         3. Troisièmement (3, 5-7), l'écrivain apporte la preuve que toutes choses n'ont pas continué comme elles étaient au début de la création. Le Dieu qui a manifesté sa puissance dans la création a inondé le monde ; et ce même Dieu jugera le ciel et la terre créés par le feu, détruisant les impies, punissant ainsi les faux enseignants et assurant la parousie.

         4. Quatrièmement (3, 8-10), il rejette le « retard » de la parousie en termes d'impénétrabilité du « temps » divin qui n'est pas notre temps : Aux yeux du Seigneur, mille ans sont un jour (Ps 90, 4). S'il y a un retard, c'est parce que le Seigneur est indulgent et veut laisser du temps pour la repentance (3, 9) - un point de vue qui explique pourquoi 2 P a attiré l'attention sur Noé et Lot qui ont été épargnés en temps de punition divine. Toutefois, comme Jésus l'a prédit en Marc 13, 32 et 36, le jour du Seigneur viendra à l'improviste, comme un voleur, et la terre et toutes ses oeuvres seront découvertes. C'est pourquoi (3, 11-16), face à cette dissolution finale, les destinataires doivent mener une vie de sainteté et de piété afin d'être trouvés sans tache ni défaut.

   3. Exhortation finale et doxologie : 3, 17-18

      Il s'agit d'une synthèse efficace de ce qui a précédé. Dans le format littéraire de ce discours qui tire à sa fin, Syméon Pierre lance un dernier avertissement pour que les destinataires se tiennent en garde contre la tromperie des sans-droit qui leur fera perdre leur stabilité. Puis il revient sur son souhait initial (1, 5-8) qu'ils progressent, non seulement dans la grâce, mais aussi dans la connaissance de « notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ. » La doxologie rend gloire non seulement maintenant mais jusqu'au jour de l'éternité, un jour dont Syméon Pierre a donné l'assurance qu'il viendra sûrement (3, 7).

3. Par qui, pour qui, d'où et quand ?
   1. Par qui ?

      En discutant de 1 P, nous avons vu que des érudits sérieux soutenaient que Simon Pierre était l'auteur (par l'intermédiaire d'un scribe), même si les probabilités favorisaient quelque peu le pseudonymat. Une comparaison de 1 P et de 2 P montre que le même auteur n'a pas composé les deux œuvres, comme le notait déjà Jérôme au 4e siècle. Par exemple, il y a des citations de l'AT dans 1 P mais pas dans 2 P ; environ 60 pour cent du vocabulaire de 2 P ne se trouve pas dans 1 P; le style de 2 P est plus solennel, voire pompeux et laborieux ; et l'état d'esprit sur des questions comme la seconde venue est tout à fait différent. Ces éléments, auxquels s'ajoutent des facteurs qui seront examinés plus loin dans la section sur la datation, montrent clairement que 2 P est un pseudonyme, écrit vraisemblablement par quelqu'un de la tradition pétrinienne. En effet, le pseudonymat de 2 P est plus certain que celui de tout autre ouvrage du NT.

   2. Quand ?

      À une extrémité du spectre, 2 P existait certainement avant l’an 200, puisque le texte est conservé dans le papyrus Bodmer P⁷² du 2e siècle et qu'il était connu d'Origène. À l'autre extrémité, un certain nombre de « après » indiquent une date qui n'est pas antérieure à l’an 100, par exemple : après que la génération apostolique soit morte et que les attentes de la seconde venue de leur vivant aient été déçues (2 P 3, 4 - donc après l’an 80) ; après 1 P (2 P 3, 1) qui peut avoir été composé dans les années 80 ; après Jude qui peut avoir été composé vers 90 ; après qu'il y ait eu une collection de lettres pauliniennes (2 P 3, 15-16) qui n'a probablement pas eu lieu avant l’an 100 ; après que ces lettres aient été apparemment considérées comme des Écritures (3, 16 : « comme les autres écrits [Écritures] ») - un développement attesté pour les écrits chrétiens au début du 2e siècle ; après qu'il y ait eu une tradition bien connue d'une prédiction par Jésus de la mort de Pierre (1, 14) - la prédiction de Jean se trouve dans une section (21, 18-19) qui n'a probablement été ajoutée à l'Évangile qu'après l’an 100, même si elle contenait une tradition antérieure. D'autres caractéristiques indiquent un retard, par exemple l'harmonisation de Pierre et de Paul en tant qu'autorités consonantes avec une supériorité implicite accordée à Pierre ; une sensibilité à exclure les références non canoniques dans le matériel repris de Jude. Pourtant, à l'intérieur du spectre de datation qui va de l’an 100 à l’an 200, rien de ce qui est cité dans ce paragraphe n'exige une date postérieure à la première moitié du 2e siècle. Ainsi, une date de 130, à une décennie près, correspondrait le mieux aux preuves.

   3. D’où ?

      2 P a été écrit à partir d'un lieu où Pierre faisait autorité même après sa mort (ce à quoi il est fait appel en 1, 14-15) et où 1 P, une collection de lettres pauliniennes, et Jude auraient été connus. Si la communauté romaine a été fondée à partir de Jérusalem, elle a pu éventuellement connaître Jude, une lettre écrite sous les auspices du frère de Jacques, le chef de l'église de Jérusalem. Paul a écrit à Rome et y est finalement mort. 1 P a été écrit de Rome, et cette ville où Pierre est mort en martyr aurait été un site des plus appropriés pour composer 2 P comme une sorte de discours d'adieu du grand apôtre. Les images de Pierre et de Paul ont été harmonisées à Rome, comme en témoigne 1 Clément 5. Rome est donc au moins un candidat plausible pour la composition de 2 P au sein d'une « école » pétrinienne.

   4. Pour qui ?

      1 P (1, 1) s'adressait à des régions d'Asie Mineure, régions peut-être évangélisées par Jérusalem mais auxquelles, après la destruction de Jérusalem, Rome pouvait désormais s'adresser au nom de Pierre, qui avait passé une bonne partie de sa vie dans l'église de Jérusalem avant de venir à Rome. 2 P 1, 1 est adressé « à ceux qui ont reçu une foi de même valeur que la nôtre », ce qui pourrait signifier tous les chrétiens. Pourtant, 3, 1 suppose le même public que 1 P. De plus, en 2 P 3, 15-16, on suppose que l'auditoire a été abordé par Paul et qu'il connaît toutes (ou plusieurs) de ses lettres. Ainsi, ce ne sont pas tous les chrétiens qui sont visés, mais ceux de la Méditerranée orientale (probablement l'Asie mineure). L'hellénisation de 2 Pierre (par exemple, le Tartare en 2, 4) correspondrait également à cette région. Les instructions très générales et la polémique de 2 P ne nous permettent pas de diagnostiquer les problèmes théologiques des destinataires (autres que la déception liée au non-retour de Jésus) ; elles font plutôt de 2 P une épître applicable à de nombreuses situations et époques.

   5. Une épitre ou une lettre ?

      Lors de l'examen de Jude, une section entière a été consacrée au genre littéraire, notamment à la question de savoir s'il s'agissait d'une épître ou d'une lettre. Cela ne semble pas nécessaire ici. Les deux premiers versets suivent effectivement le format d'une lettre, mais avec une adresse applicable à tous les chrétiens. La doxologie de la fin est beaucoup moins ample que celle de Jude et n'est pas vraiment indicative d'une lettre. L'exhortation et l'instruction qui constituent une bonne partie de l'ouvrage ne sont pas précises, et la polémique contre les faux docteurs est reprise en masse de Jude. Ainsi, des communautés spécifiques que l'on pourrait nommer et leurs problèmes ne semblent pas être envisagés. L'auteur présente une homélie qui constitue le dernier testament de Pierre aux chrétiens qui seraient influencés par sa réputation - une homélie adaptée au format minimal d'une lettre. Même en tenant compte de la diversité des lettres hellénistiques, « Épître » décrit mieux 2 Pet que « Lettre »

4. Canonicité et catholicisme primitif

   Des vingt-sept livres du NT, c'est le livre 2 P qui a reçu le moins de soutien dans l'Antiquité. Dans l'église occidentale (contrairement à Jude), 2 P était soit inconnu soit ignoré jusqu'à environ l'an 350, et même après cela, Jérôme a rapporté que beaucoup le rejetaient parce qu'il différait dans le style de 1 P. Dans l'église orientale, Origène a reconnu des différends à son sujet. Bodmer P⁷² (2e siècle) montre que 2 P était copié en Égypte ; pourtant, au début du 4e siècle, Eusèbe ne le considérait pas comme canonique, et la plupart des grands écrivains de l'église d'Antioche l'ignoraient. Néanmoins, au cours du 4e siècle, 2 P apparaît dans certaines listes d'églises orientales et occidentales (Athanase) ; et au début du 6e siècle, même l'église de langue syriaque l'accepte. Malgré cette histoire mouvementée, Luther n'a pas relégué 2 P à la fin de son NT de 1522 (comme il l'a fait pour Jc, Jude, He et Ap), probablement parce qu'il n'avait pas de grandes difficultés avec son enseignement. Dans les temps modernes, cependant, en particulier parmi les érudits protestants plus radicaux, 2 P a été attaqué ; et une voix occasionnelle s'est élevée pour le retirer du canon en raison d'une aversion pour son « catholicisme primitif ».

   Le bibliste Käsemann est le principal défenseur de la désignation de « catholicisme primitif » attribué à 2 P. Dans sa tentative de corriger les gnostiques qui rejetaient la parousie, l'auteur de l'épître aurait souligné que la foi était un ensemble de croyances. Les Écritures prophétiques n'étaient pas une question d'interprétation personnelle, mais devaient être interprétées par des enseignants faisant autorité, comme Pierre. Une chaîne d'autorité apostolique partant des témoins oculaires du ministère de Jésus était désormais supposée. Käsemann se plaint également de l'absence des idées pauliniennes de la foi en tant que confiance et de la justification, ainsi que de la substitution de la terminologie philosophique hellénistique (« participants de la nature divine ») au langage existentiel des premiers livres. Aux yeux de Käsemann (un luthérien), tout cela finirait par produire le type de christianisme illustré par le catholicisme romain et représentait une mauvaise direction. Il demande passionnément :

   Que devons-nous dire d'une Église qui est si soucieuse de se défendre contre les hérétiques qu'elle ne fait plus la distinction entre l'Esprit et la lettre ; qu'elle identifie l'Évangile avec sa propre tradition et, en outre, avec une vision religieuse particulière du monde ; qu'elle règle l'exégèse selon son système d'autorité pédagogique et fait de la foi un simple assentiment aux dogmes de l'orthodoxie ? (An Apologia for Primitive Christian Eschatology" dans Essays on NT Themes, p. 195)

   Une implication logique serait que l'Église a commis une erreur en canonisant 2 P, et de fait, des voix radicales se sont élevées pour exiger sa suppression.

   Le désaccord avec cette approche a été exprimé sur deux points.

   1. Tout d'abord, on a contesté le droit des interprètes de décider que ce qui est favorable à leur théologie et à l'inclination de leur Église est le véritable message du NT et que ce qui ne l'est pas est une déformation. Dans quelle mesure l'objection au catholicisme primitif est-elle le reflet du désaccord des protestants avec certains aspects du catholicisme romain et de l'orthodoxie orientale ? Ne serait-il pas plus sain de reconnaître que les différentes traditions ecclésiastiques ont capitalisé sur certaines idées du NT, et que le dialogue entre les églises sera facilité si chaque tradition se demandait des comptes sur ce qu'elle a négligé ? Si les groupes chrétiens peuvent éliminer du canon ce avec quoi ils ne sont pas d'accord, comment l'Écriture a-t-elle la capacité de les remettre en question ?

   2. Deuxièmement, d’autres biblistes ont mis en doute l'exactitude de l'analyse que fait Käsemann de la pensée de 2 P en tant que catholicisme primitif. L'auteur de 2 P a-t-il vraiment défendu aussi simplement les approches indiquées par la citation de Käsemann ? Dans la thèse du catholicisme primitif, ne lisons-nous pas la réaction de l'auteur à un ensemble particulier de problèmes à la lumière de questions beaucoup plus tardives de la Réforme ? En outre, nombre des idées en cause (la foi en tant que vérités crues, l'importance de l'autorité apostolique, les interprétations faisant autorité, le danger des enseignants privés non traditionnels) se retrouvent largement dans le NT, y compris dans les lettres pauliniennes incontestées. 2 P peut fournir une occasion de discuter de la validité de ces idées, mais l'isolation dialectique de celles-ci peut ne pas faciliter une exégèse valide sur l'intention de l'auteur.

5. Questions et problèmes pour la réflexion
   1. La « foi » en tant que dépôt de croyances (2 P 1, 1) est souvent opposée de manière péjorative au sens paulinien de la foi comme confiance en ce que Dieu a fait en Christ. Si l'on admet que l'on doit répondre à la grâce de Dieu par la foi en tant que confiance et engagement, est-il probable que le christianisme aurait pu continuer sans formuler ses croyances ? Des confessions comme « Jésus est le Messie, le Seigneur, etc. » ont été nécessaires non seulement pour que ceux à qui l'on demandait de s'engager sachent en quoi consistait la grâce de Dieu, mais aussi éventuellement parce que d'autres refusaient cette identité. Aujourd'hui, certaines Églises chrétiennes refusent de formuler un credo en dehors des Écritures, mais cela ne doit pas masquer le fait qu'il existe un corps de croyances naissant dans les Écritures elles-mêmes. Ainsi, la foi en tant que confiance et la foi en tant que corps de croyances peuvent être considérées comme complémentaires.

   2. Bien qu'une certaine adaptation au langage de la philosophie grecque, qui oppose ce monde à ce qui est éternel, soit perceptible dans plusieurs ouvrages ultérieurs du NT, comme les Actes et les Pastorales pauliniennes, elle n'est nulle part plus apparente qu’en 2 P, par exemple un idéal de piété (1, 3.6.7 ; 3, 11), et le fait de participer à la nature divine en échappant au monde corrompu (1, 4). Si l'on admet que ce n'était pas le langage originel du message de Jésus, s'agit-il d'une corruption de ce message, comme le prétendent certains adversaires du « catholicisme primitif », ou est-ce une poussée inévitable de la proclamation d'un évangile de l'incarnation ? Dans cette dernière direction, ne peut-on pas soutenir que lorsque les prédicateurs ont refusé de formuler l'évangile dans la langue et la culture d'autres peuples, ils ont affaibli leur mission et limité la compréhension de ce que Dieu a fait en Christ ? Une telle reformulation ne doit pas nécessairement signifier le rejet des expressions et des formulations précédentes ou la perte des idées du passé.

   3. 2 P 3, 7.12-13 présente l’affirmation du NT que le ciel et la terre seront détruits par le feu à la fin des temps, pour être remplacés par un nouveau ciel et une nouvelle terre. L'idée apocalyptique d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre fait écho à Isaïe 65, 17 ; 66, 22 ; le feu est un élément traditionnel du châtiment divin (Mt 3, 10 ; 5, 22 ; 13, 40, 50 ; 18, 8-9). En plus de refléter l'idiome biblique, l'auteur se rend peut-être intelligible aussi à ceux dont la formation première incluait la doctrine stoïcienne d'une immense conflagration qui consumerait le fini et serait suivie d'une régénération dans un cycle sans fin. D'un point de vue théologique, la croyance que 2 P est un écrit inspiré pourrait assurer la vérité de la parousie (l'accomplissement final du royaume de Dieu par le Christ) qui est un point majeur de cette épître ; mais l'auteur a-t-il eu une révélation divine sur ce qui se passerait à la fin des temps ? Les chrétiens doivent-ils croire à la destruction par le feu du monde tel que nous le connaissons ?

   4. A bien des égards, 2 P ressemble à 2 Tm. Chacun d'eux est le dernier testament d'un apôtre célèbre ; et chacun fait appel au témoignage de l'apôtre, respectivement Pierre et Paul. Tous deux s'inquiètent de l'intrusion de faux docteurs sur lesquels on jette l'opprobre. Pour se guider, chacun suppose un dépôt de la foi. Il est intéressant de relever d'autres parallèles théologiques pour illustrer la manière dont des attitudes et des réponses similaires se développaient dans différentes sections de l'Église à la fin de la période du NT.