Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé.
Phase 4: Après les épitres - La dissolution de la communauté johannique, p. 145-164 (selon l'édition anglaise)

(Résumé détaillé)

Les mots du presbytre concernant la « dernière heure » semblent avoir été prophétiques, car au 2e siècle on perd la trace d’une communauté johannique distincte et séparée. Qu’est-il arrivé? Il est probable que les partisans du presbytre et les sécessionnistes ont été « avalés », les premiers par la « Grande Église », les autres par le mouvement gnostique. Et dans cette transition et dans l’effort d’adaptation, les deux groupes ont perdu l’identité propre de la Chrétienté johannique qui nous est connue par le 4e évangile et les épitres. Résumons ce qui a pu se passer avant d’entrer dans les détails.

Si la communauté johannique autour du presbytre s’est graduellement jointe à la « Grande Église », elle a apporté avec elle la christologie haute de la préexistence, mais avec les nuances de son interprétation qu’avait exigé son combat contre les sécessionnistes, pour éviter l’erreur du docétisme et du monophysisme. Mais, en même temps, du fait qu’une ecclésiologie centrée sur le Paraclet n’a offert aucune protection contre les schismatiques, les membres de cette communauté johannique finirent par accepter au 2e siècle une structure d’enseignement autour du rôle du presbytre-évêque, une structure dominante de la « Grande Église », mais étrangère à la tradition johannique.

Pour leur part, les sécessionnistes, privés du rôle modérateur des partisans du presbytre, évoluèrent vers une christologie ultra-haute qui devint un véritable docétisme. Considérant que la vie terrestre de Jésus n’avait aucune valeur salvifique, ils finirent par croire que cette vie terrestre n’était pas réelle. De plus, après avoir cru être fils de Dieu par le choix de Dieu, ils en vinrent à croire qu’ils avaient été fils de Dieu avant leur naissance terrestre, si bien qu’ils étaient eux aussi d’origine divine comme Jésus. Ainsi, comme le Fils, ils sont eux aussi venus dans le monde, mais ils se sont égarés; c’était donc le rôle de Jésus de leur montrer la voie de retour au ciel. Pour les docétistes et les gnostiques, le 4e évangile apporté par les sécessionnistes leur offrait une base pour développer leur pensée.

La « Grande Église » a été méfiante au début face au 4e évangile qui était utilisé par ceux qu’on considérait comme hérétiques. Mais avec l’ajout des épitres johanniques pour guider vers une interprétation juste de l’évangile, elle le proposa comme orthodoxe et faisant partie du canon néo-testamentaire (cf. Irénée, vers l’an 180). Donnons maintenant les détails de cette évolution.

1. L’histoire du 4e évangile au 2e siècle

   Les données historiques nous indiquent que le 4e évangile fut d’abord largement accepté dans les milieux hétérodoxes avant de l’être par les Chrétiens orthodoxes. Le plus ancien commentaire sur Jean nous vient du gnostique Héracléon (160-180). De plus, cet évangile était très apprécié des gnostiques valentiniens, car Irénée doit réfuter leur exégèse de Jean. Le livre gnostique Les Odes de Salomon (début ou milieu du 2e s.) comporte des affinités avec Jean. Dans les écrits gnostiques de Nag Hammadi, on trouve une christologie du Verbe dans le Traité tripartite et une christologie du « Je suis » dans la Deuxième apocalypse de Jacques, tout comme dans le Tonnerre, intellect parfait (La Brontè), et le Prôtennoia trimorphe. Montan (vers l’an 170), fondateur d'un courant spirituel, prophétique et eschatologique, se considérait comme l’incarnation du Paraclet.

   Qu’en est-il dans les milieux considérés comme orthodoxes de l’église primitive. On ne trouve aucune citation johannique tant chez Ignace d’Antioche (35 – 110 environ) et Polycarpe de Smyrne (69 – 155 environ). La plus ancienne utilisation incontestée de Jean dans les milieux orthodoxes est celle de Théophile, évêque d’Antioche (169-182) dans son Traité à Autolyque (vers l’an 180). Son acceptation dans le canon des Écritures avant l’an 200, comme en témoigne le Fragment de Muratori (fin du 2e s.), s’est faite au prix d’un long processus d’assurance qu’il avait une origine apostolique, ce qu’a essayé de démontrer Irénée.

   Cette histoire curieuse du 4e évangile devient intelligible si nous acceptons l’idée qu’à la fois les partisans du presbytre et les sécessionistes ont emporté avec eux cet évangile. Cela expliquerait pourquoi au 2e siècle on trouve les idées johanniques mais pas de citation de l’évangile dans les écrits de l’église primitive, en raison de son utilisation par les docétistes, les gnostiques et les montanistes. Mais, ultimement, l’exemple de 1 Jn traça la voie pour une lecture orthodoxe du 4e évangile et sa campagne contre les sécessionnistes encouragea des écrivains comme Irénée à utiliser l’évangile contre les gnostiques.

   Considérons maintenant le développement théologique possible des sécessionnistes sous différentes formes d’un mouvement hétérodoxe au 2e siècle.

2. Les sécessionnistes et l’hétérodoxie du 2e siècle
   1. Le gnosticisme

      Une thèse commune à tous les systèmes gnostiques implique la préexistence des êtres humains dans le monde divin avant leur vie sur terre. Mais pour le 4e évangile, seul le Fils de Dieu préexiste, alors que les humains deviennent enfants de Dieu par la foi, l’eau et l’Esprit pendant leur vie terrestre. Le statut de ne « pas être de ce monde » est un choix, non statut ontologique. Néanmoins, l’évangile a servi de matrice pour la conception gnostique d’une préexistence de l’être humain qui vient de Dieu et doit y retourner. De manière semblable, l’insistance johannique de la prédestination des enfants de lumière a été le catalyseur chez les gnostiques de l’idée que l’être humain est attiré vers Dieu bien avant la venue de Jésus, si bien que ce dernier ne fait que révéler leur prédisposition (Jn 3, 17-21). Pour les gnostiques, cette orientation naturelle vers Dieu s’explique par la préexistence de l’être humain en Dieu. Quand les sécessionnistes affirmaient être sans péché, les gnostiques l’expliquaient par le fait qu’ils étaient par nature des fils de lumière, et non par la foi qui sanctifie.

   2. Cérinthe

      Le docétisme de Cérinthe, pour qui l’élément divin de Jésus l’a quitté juste avant la crucifixion, pourrait provenir d’une interprétation erronée de l’insistance de Jean sur la crucifixion comme « élévation » (Jn 12, 32-33; 3, 14; 8, 28). Rappelons que dès le début de son dernier repas, Jean nous dit que l’heure est venue pour Jésus de passer de ce monde à son père, et il met dans la bouche de Jésus diverses références à son départ, et en particulier Jn 17, 11 : « Désormais je ne suis plus dans le monde ». Cérinthe aurait interprété cette dernière phrase de manière littérale.

   3. Le montanisme

      Montan voyait dans les annonces du Paraclet (Jn 14, 15.26; 15, 26; 16, 7.13) une prédiction de sa propre carrière d'une personne inspirée par l’Esprit. L’accent sur la prophétie des montanistes pouvaient être la continuation de l’accent sur la prophétie chez les sécessionistes. Montan se sert de deux femmes prophètes, Risca et Maximilla, qui révèlent dans des extases des paroles du Seigneur. Cela peut être vu comme la suite de la place que Jean donne aux femmes comme annonciatrices : la Samaritaine convertit un village par sa parole (Jn 4, 39), Marthe confesse que est le Christ, le Fils de Dieu (Jn 11, 27), Marie Madeleine est la première à voir Jésus ressuscité (Jn 20, 14) et la première à proclamer la résurrection (Jn 20, 18).

3. Les partisans de l’auteur et la grande église

   Même si on ne trouve aucune citation claire du 4e évangile dans le dernier quart du 2e siècle, les idées johanniques ont été acceptées plus tôt. Concentrons-nous sur Ignace, évêque d’Antioche.

   1. La haute christologie

      Mentionnons d’abord qu’il y a une ambiance similaire entre les écrits johanniques et les lettres d’Ignace, car ce dernier a dû combattre sur deux fronts, contre les chrétiens juifs qui affichaient une foi inadéquate, comme le groupe V analysé plus tôt, et contre le docétisme et le gnosticisme émergent.

      Chez Ignace, on trouve des éléments d’une christologie haute similaire à celle de Jean :

      Ignace d’Antioche	Jean
      « il n’y a qu’un seul Dieu, manifesté par Jésus Christ son Fils » (Lettre aux Magnésiens, 8, 2)	« c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ » (Jn 17, 3); « Celui qui m'a vu a vu le Père » (Jn 14, 9)
      « son Fils qui est son Verbe sorti du silence, qui en toutes choses s’est rendu agréable à celui qui l’avait envoyé » (Lettre aux Magnésiens, 8, 2)	Éléments johanniques : Le Verbe Envoyé par Dieu Sorti de, i.e. procédant de

      De même, il est fascinant de découvrir chez Ignace un mélange d’idées à la fois de Jean, et à la fois de la tradition apostolique. Par exemple, à côté de la mention de la préexistence de Jésus, il y a celle de sa naissance virginale : « Le prince de ce monde a ignoré la virginité de Marie, et son enfantement » (Lettre aux Éphésiens 19, 1); « né de Marie et né de Dieu, d’abord passible et maintenant impassible, Jésus Christ notre Seigneur » (ibid., 7, 2). Or, la notion de la virginité de Marie nous est parvenue seulement à travers Matthieu / Luc. Un autre exemple d’un mélange d’éléments johanniques et non-johanniques nous est donné par la Lettre aux Tralliens, 9, 2 : « … qui est aussi véritablement ressuscité d’entre les morts… en dehors de qui nous n’avons pas la vie véritable » : parler de « vie véritable » est typiquement johannique, parler de résurrection des morts ne l’est pas. Nous attachons une certaine importance à ce mélange théologique, car elle exauce la prière de Jn 17, 21 (« que tous soient un »), un désir des Chrétiens johanniques d’unité avec les Chrétiens apostoliques. Et Ignace d’Antioche illustre ce compromis entre la christologie haute de la préexistence de Jésus et la christologie basse d’une naissance à travers une femme.

   2. L’eucharistie

      En plus de partager une théologie haute en christologie, Ignace et Jean partagent une vision sacramentelle de l’eucharistie, s’opposant dans les deux cas aux Chrétiens juifs : « Ayez donc soin de ne participer qu’à une seule eucharistie ; car il n’y a qu’une seule chair de notre Seigneur Jésus Christ, et un seul calice pour nous unir en son sang » (Lettre aux Philadelphiens, 4, 1). Parler de la chair et du sang de Jésus est tout à fait johannique. De même, une phrase comme « rompant un même pain qui est remède d’immortalité, antidote pour ne pas mourir, mais pour vivre en Jésus Christ pour toujours » (Lettre aux Éphésiens, 20, 2), est très proche ce que dit Jean en Jn 6, 51-58 où la chair et le sang de Jésus sont vraie nourriture et son sang vrai boisson, et « celui qui mangera du pain que voici vivra pour l'éternité ».

   3. La structure ecclésiale

      Malgré la similarité des positions christologiques et sacramentelles, il y a un obstacle majeur à l’intégration des Chrétiens johanniques à l’église catholique ou « grande église » : la structure ecclésiale. Rappelons que dans la communauté johannique il n’y avait pas de rôle spécifique pour exercer un certain contrôle doctrinal, comme celui de presbytre-évêque, qu’on trouve chez Luc-Actes, les Pastorales et Matthieu. Ignace va encore plus loin dans son modèle hiérarchique avec l’évêque au sommet qui contrôle le baptême et l’eucharistie; cette autorité humaine devient le signe visible de l’autorité divine, comme en témoigne ce qui suit :

      « Suivez tous l'évêque, comme Jésus-Christ suit son Père, et le presbyterium comme les Apôtres ; quant aux diacres, respectez-les comme la loi de Dieu » (Lettre aux Smyrniotes, 8, 1)

      « Il est bon de reconnaître Dieu et l'évêque. Celui qui honore l'évêque est honoré de Dieu ; celui qui fait quelque chose à l'insu de l'évêque sert le diable » (Lettre aux Smyrniotes, 9, 1)

      « Ayons donc soin de ne pas résister à l’évêque, pour être soumis à Dieu » (Lettre aux Éphésiens, 5, 3)

      « Car quand vous vous soumettez à l’évêque comme à Jésus Christ, je ne vous vois pas vivre selon les hommes, mais selon Jésus Christ » (Lettre aux Tralliens, 2, 1)

      Comment les Chrétiens johanniques pouvaient-ils accepter une ecclésiologie où l’évêque reçoit les prérogatives du Paraclet? De manière claire, cela n’était pas en harmonie avec la tradition johannique. Mais il est possible qu’ils tolérèrent à contrecoeur une telle structure pour un bien plus grand, surtout en regard de l’inefficacité d’une dépendance vis-vis-vis du Paraclet-enseignant. Les partisans du presbytre ont pu observer qu’on ne pouvait préserver la vérité face aux erreurs théologiques simplement en faisant appel à l’onction de l’Esprit qui enseigne tout (1 Jn 2, 27). À leur manière, ils apprirent la même leçon que les églises pauliniennes qu’une forme d’autorité sous le rôle d’enseignant des presbytres-évêques pouvait être un rempart contre les égarements doctrinaux (1 Tm 6, 3). C’est ainsi que la communauté johannique en est venue à reconnaître que la hiérarchie proposée par « l’église catholique » constituait un rôle d’enseignant valide, dans la mesure où cette fonction était exercée au nom du Paraclet.

      On pourrait avoir un premier cas d’acceptation d’une structure ecclésiale plus autoritaire du vivant du presbytre à travers la figure de Diotréphès en 3 Jn. En effet, la tension entre ce dernier et le presbytre ne semble pas concerner la christologie ou l’éthique, mais deux styles d’autorité pour préserver les croyants de l’enseignement erroné; Diotréphès pourrait être un évêque émergent selon le modèle ignatien. En effet, 2 Jn nous apprend que des faux enseignants et des faux émissaires circulaient, et le presbytre croit qu’il faille leur refuser l’entrée dans une maison-église (2 Jn 1, 10). Diotréphès, pour sa part, se croit autorisé à distinguer lui-même les vrais des faux enseignants, et considérant le test des esprits tout à fait impraticables, aurait pris la décision d’exclure tous les émissaires-enseignants et de discipliner ceux qui les accueillent (3 Jn 1, 10).

      Enfin, mentionnons ce qui semble être un témoignage sur la façon dont la communauté johannique s’est intégrée à l’église apostolique et qui nous vient de Jn 21. En effet, le ch. 21 du 4e évangile, qui apparaît comme une annexe à l’évangile, aurait probablement été écrit et ajouté au moment où le presbytre écrit 1 Jn. Dans ce chapitre 21, le disciple bien-aimé garde la même dignité qu’il a dans tout l’évangile, même s’il ne meurt pas martyr comme Pierre. En même temps, le rédacteur recommande la figure de Pierre à qui Jésus assigne un rôle pastoral. Bien sûr, il n’a pas compris Jésus d’une manière aussi profonde que le disciple bien-aimé, mais en disant trois fois qu’il aime Jésus, il rencontre le critère johannique du vrai disciple, et c’est la raison pour laquelle Jésus peut lui donner une autorité pastorale. Puisqu’aucun rôle semblable n’est donné au disciple bien-aimé, nous sommes devant la différence structurelle de deux types d’église. Dès lors, nous aurions dans le ch. 21 une voix modérée qui chercherait à persuader les Chrétiens johanniques que l’autorité pastorale pratiquée par les églises apostoliques et l’église catholique a été instituée par Jésus est acceptable sans renier la place spéciale dans l’histoire donnée au disciple bien-aimé.

4. Une réflexion

   Notre réflexion porte sur la signification de l’intégration de la communauté johannique dans la grande église et l’accueil des écrits johanniques dans le canon des Écritures. À diverses reprises, nous avons décrit le 4e évangile comme un écrit qui constitue un défi tant il est différent, volatile, dangereux, le plus aventureux du NT. L’histoire des sécessionnistes johanniques, qui se réclamaient de cet évangile, devrait expliquer ces adjectifs. Au fil des siècles, l'évangile de Jean a été le terreau fertile de nombreuses formes exotiques de piétisme et de quiétisme individualistes. La christologie johannique a nourri un monophysisme inconscient très répandu, populaire aujourd'hui, selon lequel Jésus n'est pas vraiment comme nous en tout sauf dans le péché, mais omniscient, incapable de souffrir ou d'être tenté, prévoyant tout l'avenir.

   Cependant, la chose remarquable est la décision herméneutique de l’Église de placer Jean dans le même canon que Marc, Matthieu, Luc, des évangiles qui soutiennent implicitement plusieurs positions opposées à celles de Jean. Cela signifie que « la grande église », ou, pour utiliser le langage d’Ignace d’Antioche, l’église catholique, consciemment ou inconsciemment, à choisi de vivre une tension. Elle a choisi non un Jésus qui est soit Dieu, soit homme, mais les deux; elle a choisi non pas un Jésus qui est soit conçu virginalement, soit un fils de Dieu et préexistant, mais les deux; non pas soit un Esprit qui est associé à un magisterium, soit un Paraclet-enseignant donné à chaque chrétien, mais les deux. Non pas soit un Pierre, soit un disciple bien-aimé, mais les deux. Une telle tension n’est pas facile dans la vie ordinaire et on a tendance à vouloir l’éliminer. Il en est de même dans l’histoire de l’Église. Mais en raison de sa décision initiale d’accepter cette tension dans le canon des Écritures, tout effort pour remplacer cette tension par la position statique d’un camp ou de l’autre est infidèle à tout le NT.

   Aujourd’hui, une église comme l’église catholique, qui met beaucoup d’accent sur l’autorité et la structure, peut trouver dans les écrits johanniques une conscience intégrée contre les abus de l'autoritarisme. À l'instar d'une branche de la communauté johannique, les catholiques romains ont fini par comprendre que le rôle pastoral de Pierre est véritablement voulu par le Seigneur ressuscité, mais la présence dans nos Écritures d'un disciple que Jésus aime plus qu'il n'aime Pierre est un commentaire éloquent sur la valeur relative de la fonction ecclésiastique. De même, l'importance du pouvoir dans les différentes fonctions n'est pas nécessairement proportionnelle à l'estime et à l'amour de Jésus.