Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé.
Phase 1: Avant l'évangile - les origines de la communauté johannique, p. 25-58 (selon l'édition anglaise)

(Résumé détaillé)

Malgré la diversité des reconstitutions de la communauté johannique, les biblistes s'entendent au moins sur deux phases de son développement. Tout d'abord, on s'entend sur ses débuts où elle était constituée de Juifs dont la foi en Jésus reflétait une théologie basse, i.e. on attribuait à Jésus les titres dérivés de l'attente d'un messie ou prophète ou serviteur ou fils de Dieu comme on l'attribuait à des rois, des titres qui n'impliquaient nullement une divinité. Puis, est apparue plus tard une christologie haute où Jésus appartient maintenant à la sphère de la divinité, ce qui amène la communauté en conflit direct avec les Juifs qui l'accusent de blasphémer, et la pousse à se radicaliser par des affirmations encore plus audacieuses.

1. Le groupe d'origine et sa christologie basse

   Dès le ch. 1 de l'évangile selon Jean, deux points remarquables distinguent cet évangile des Synoptiques concernant le récit du ministère de Jésus.

   1. Tout d'abord, dans le quatrième évangile Jean-Baptiste possède une connaissance de la préexistence de Jésus (Jn 1, 15.30). Cette notion de préexistence qui n'apparaît jamais sur les lèvres de Jésus est sûrement le produit de la théologie johannique.

   2. Les Synoptiques nomment Pierre, André, Jacques et Jean comme premiers disciples, mais Jn 1, 35-51 nomment plutôt André, Pierre, Philippe et Nathanaël. De même la compréhension de l'identité de Jésus par ces disciples varie énormément. Chez Marc, il n'y a pas de confession qu'il est fils de Dieu sinon au moment de sa mort, et chez Matthieu la confession de Pierre (Mt 16, 16-17) est due à une révélation spéciale de Dieu. En revanche, chez Jean, dès le premier chapitre apparaît un ensemble de titres : rabbi, Messie, celui dont parle la Loi et les Prophètes, fils de Dieu, roi d'Israël. Et de plus, pour Jésus ces titres sont inadéquats, car les disciples verront éventuellement le ciel et la terre se rencontrer en lui (Jn 1, 50-51).

   Qu'est-ce que tout cela dit sur les origines de la communauté?

   1. Description du groupe d'origine des Chrétiens johanniques

      La communauté commença chez les Juifs qui considéraient Jésus comme le messie attendu. Sur ce point il y a des similitudes entre les Synoptiques et le quatrième évangile concernant d'abord les personnages parmi les premiers disciples et les titres attribués à Jésus. On chercherait en vain une grande différence entre les débuts de cette Église et celle représentée par les Douze et par Paul. Comparons simplement Jn 1, 45 (« Nous avons trouvé celui dont Moïse a parlé dans le livre de la Loi et dont les prophètes aussi ont parlé ») et Lc 24, 44 (« ce qui est écrit à mon sujet dans la loi de Moïse, dans les livres des Prophètes et dans les Psaumes, tout cela devait s'accomplir »).

      On peut dire la même chose en analysant les récits de miracle (« signes »). Tant en Jean que dans les Synoptiques les types de récits de miracle sont semblables : guérisons de malades, d'estropiés, d'aveugles, multiplication des pains, ressuscitations. Bien sûr, dans sa forme finale l'évangéliste a donné une expansion à ces récits à travers un dialogue avec une interprétation théologique. Mais cette expansion se fait dans la continuité, non la rupture. Comparons Jn 6, 51 (« Le pain que je donnerai pour que le monde vive, c'est ma chair ») et Lc 22, 19 (« Ceci est mon corps donné pour vous »). Ainsi, le matériel sacré de la tradition de la communauté d'origine est devenu la source de la réflexion ultérieure et de l'expansion de son enseignement vers une haute christologie.

      Une telle continuité s'observe sur d'autres points, comme celui du rôle du Paraclet : « il vous fera accéder à la vérité tout entière » (Jn 16, 13). Pourtant ce Paraclet n'introduira rien de nouveau, mais interprètera seulement ce qui vient de Jésus. Bien sûr, quand l'évangile affirme la préexistence de Jésus, il va plus loin que la signification donnée au titre de messie par André (Jn 1, 41) et à celui de fils de Dieu par Nathanaël (Jn 1, 49). Mais cette haute christologie ne fait que révéler la signification profonde de ces premières confessions. C'est pourquoi à la fin de son évangile, l'auteur se contente de reprendre les termes traditionnels : « Ces choses ont été écrites pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour que, en croyant, vous ayez la vie en son nom » (Jn 20, 31).

      La continuité avec les origines est aussi suggérée par la figure de Jean-Baptiste. En effet, quand le 4e évangile fut écrit, un conflit ouvert existait entre les chrétiens et les disciples du Baptiste qui rejetaient Jésus et considéraient leur maître comme le vrai messie, ou du moins son envoyé; d'où la nécessité de l'évangéliste de mettre dans la bouche de Jean-Baptiste : « Moi, je ne suis pas le Messie » (Jn 3, 28). Mais le 4e évangile refuse de le rejeter. Au contraire, il affirme que Jean-Baptiste a été envoyé par Dieu, et même il met dans sa bouche des titres de Jésus typique de sa théologie, comme sa préexistence (Jn 1, 15.30). Ceci n'est historiquement explicable que si certains de premiers Chrétiens johanniques provenaient du mouvement baptiste. Faire parler ainsi Jean-Baptiste comme un Chrétien johannique présuppose une continuité avec la prédication du Baptiste.

      Certains biblistes ont noté une certaine similarité entre le vocabulaire des Esséniens qui vivaient dans une implantation connue aujourd'hui sous le nom de Qumrân, sur le bord de la mer Morte, et le 4e évangile : le dualisme lumière / ténèbres, la vérité / le mensonge, le prince des lumières ou l'esprit de vérité conduisant les fils de lumière contre les fils des ténèbres, la Loi comme source d'eau vive. Pourtant, il n'y a aucune donnée probante confirmant que l'auteur johannique aurait connu la littérature de Qumrân. Il est plutôt probable que des Juifs, qui ont écouté la prédication de Jean-Baptiste, dont le ministère se situait géographiquement à proximité de Qumrân, et qui se sont joints à la communauté johannique, véhiculaient des idées semblables à ceux qu'on retrouve dans les manuscrits de la mer Morte. Et c'est dans une phase ultérieure dans l'évolution de la communauté, alors qu'émergeait la théologie haute de la préexistence de Jésus, que ce vocabulaire a été utilisé pour le présenter comme lumière descendue du ciel, et les chrétiens comme des fils de lumière.

   2. Le rôle du disciple bien-aimé

      Un lien particulier entre les disciples de Jean-Baptiste et les débuts de la communauté johannique est personnifié par la figure du disciple bien-aimé. Même si cette figure demeure mystérieuse et n'apparaît que dans le 4e évangile où elle devient le héros de la communauté, elle n'en est pas moins réelle. Et c'est parce qu'elle prétendait avoir le témoignage de ce disciple que la communauté johannique a pu défendre sa christologie et son ecclésiologie particulière aux yeux de la grande Église qui se référait plutôt au témoignage des Douze et de Pierre. Cela est illustré par la surenchère du disciple bien-aimé par rapport à Simon-Pierre dans le 4e évangile. Si la figure du disciple bien-aimée était fictive, toute l'argumentation de l'évangile s'écroulerait. C'est le cas aussi de la première épitre de Jean qui, dès le début, en appelle à ce disciple comme source de la tradition de témoignage oculaire (1 Jn 1, 1-3) pour corriger les abus de ceux qui se réclament de l'Esprit (1 Jn 4, 1). L'auteur de l'épitre n'est pas un témoin oculaire, mais sa communauté est consciente d'avoir ses racines dans une tradition de témoignage oculaire, ce qui présuppose que le disciple bien-aimé a fait partie de ceux qui ont suivi le Jésus historique. C'est la signification du « nous » qu'on rencontre tant le 4e évangile que dans les épitres johanniques.

      Le portrait de la communauté johannique devient plus compréhensible si le disciple bien-aimé, comme certains des premiers disciples nommés en Jn 1, 35-51, aurait été d'abord un disciple de Jean-Baptiste (pourquoi pas le disciple non nommé de Jn 1, 35-40 qui était avec André). Ainsi, le disciple bien-aimé aurait eu le même statut dans cette communauté johannique naissante de Juifs chrétiens que celui des Douze dans les autres communautés chrétiennes. Mais pourquoi ce titre de disciple bien-aimé n'apparaît-il qu'au ch. 13 au moment où Jésus parle de « son heure » ? Ce disciple ne pouvait recevoir ce titre de « bien-aimé » que dans un contexte christologique. Cela signifie qu'il a vécu la même croissance christologique que l'ensemble de la communauté et c'est cette croissance qui a permis à la communauté de lui donner son identité de « bien-aimé ».

      Qui est ce disciple bien-aimé? Il ne s'agit probablement pas de Jean, l'un des fils de Zébédée; d'ailleurs ceux-ci sont étrangement absents du 4e évangile, n'apparaissant que dans l'annexe à l'évangile (ch. 21). En l'opposant à Pierre, l'évangéliste donne l'impression qu'il était extérieur au groupe de disciples les plus connus, un groupe qui devait inclure les fils de Zébédée. Bien sûr, il y a le témoignage de la fin du 2e siècle qui identifie le disciple bien-aimé à l'apôtre Jean. Mais tout cela témoigne d'une tendance déjà présente dans le Nouveau Testament à réduire les origines chrétiennes au groupe des Douze. Que peut-on néanmoins dire de ce disciple bien-aimé? Il est un disciple de Jean-Baptiste qui a commencé à suivre Jésus en Judée, alors que Jésus lui-même était encore dans l'entourage du Baptiste. Il partage la vie de son maître lors de son dernier séjour à Jérusalem. On sait également qu'il était connu du grand prêtre. Ses relations avec Jésus étaient différentes de celles de Pierre, le représentant des Douze.

2. L'admission d'un second groupe et sa christologie haute

   Les ch. 2 et 3 de Jean ne se distinguent pas vraiment de ce qu’on peut trouver dans les évangiles synoptiques.

   • Le récit de miracle à Cana est très similaire à celui de la multiplication des pains, tout comme l’intervention de la mère de Jésus (Jn 2, 3-4) ressemble au dialogue mère-fils en Lc 2, 48-49 et Mc 3, 31-35.
   • La purification du temple et l’annonce de sa destruction future sont également présentes dans les Synoptiques.
   • La venue du notable Nicodème ouvert à l’égard de rabbi Jésus et son questionnant sur l’entrée dans le royaume ressemble au récit synoptique d’un notable interrogeant rabbi Jésus sur l’héritage de la vie éternelle (Lc 18, 18).
   • L’idée que les disciples de Jean-Baptiste ne comprennent pas Jésus (Jn 3, 22-26) trouve un écho avec le récit des disciples du Baptiste qui interrogent Jésus s’il est celui qui doit venir (Lc 7, 18-23).

   Ainsi, dans ces deux chapitres il n’y a aucune trace d’un conflit majeure entre la communauté johannique primitive et « les Juifs ».

   C’est au ch. 4 avec le récit de la Samaritaine que le 4e évangile s’éloigne des évangiles synoptiques. En effet, alors qu’en Mt 10, 5 Jésus interdit à ses disciples d’entrer dans une ville samaritaine, que selon Lc 9, 52-55 les Samaritains se sont montrés très hostiles à l’égard de Jésus et que Ac 8, 1-25 nous informe que c’est plusieurs années après la résurrection de Jésus que la Samarie fut rejointe par la prédication chrétienne à travers Philippe, Jn 4, 4-42 affirme au contraire que Jésus est passé à travers la Samarie et a amené tout un village de Samaritains à croire qu’il est le Sauveur du monde. Aussi, sur le plan historique, il y a de solides raisons de douter que Jésus ait converti plusieurs Samaritains à sa prédication au cours de son ministère, et il est probable que le récit de Jean reflète une situation historique postpascale.

   1. La description du second groupe de Chrétiens johanniques

      Le second groupe qui se joint à la communauté johannique est constitué d’un groupe important de Samaritains (Jn 4, 4-42). Cette conversion n’est pas attribuée aux disciples du ch. 1, et le fait que ce second groupe donne à Jésus le titre de « Sauveur du monde » nous éloigne des attentes standards vétéro-testamentaires du ch. 1. Et c’est après cette conversion que l’évangéliste met l’accent sur le rejet de Jésus par les Juifs qui s’écrient : « N'avons-nous pas raison de dire que tu es un Samaritain et un possédé ? » (Jn 8, 48).

      Il ne serait pas exact de dire que ce second groupe était constitué seulement de Samaritains (Jn 4, 22 : « Vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs »). Il serait plus juste de dire que ce second groupe est constitué de Juifs anti-temple (Jn 4, 21 : « Crois-moi, femme, l'heure vient où ce n'est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. ») qui, eux, convertirent les Samaritains, tout en empruntant des éléments de la pensée samaritaine, incluant une christologie non centrée sur le Messie davidique.

      Les ch. 6-8 des Actes des Apôtres nous donnent une description des Hellénistes de Jérusalem (des Juifs ne parlant que grec) auxquels les leaders Juifs étaient très hostiles, car ils s’opposaient au temple de Jérusalem (Jn 7, 48-50), et qui devinrent chrétiens. Quand ils furent expulsés de Jérusalem, ils allèrent prêcher le Christ en Samarie. Une communauté johannique composée de gens hostiles au temple et de Samaritains serait ainsi devenue détestable pour les Juifs traditionnels.

      On pourrait situer une telle communauté dans la grande région palestinienne, en incluant la Transjordanie et la Syrie. Mais peut-on être plus précis? De fait, on peut seulement dire que cette communauté johannique, qui est avant tout une communauté juive chrétienne, comprend également des Galiléens et des Samaritains convertis.

   2. Conflit qui en résulte avec « les Juifs »

      Concentrons sur ce conflit avec « les Juifs » qui devient un thème proéminent après le ch. 4. Notons l’étrangeté de ce terme dans la bouche de Jésus, qui est Juif, et dans la bouche d’autres Juifs comme les parents de l’aveugle-né qui ont « peur des Juifs » (Jn 9, 22). C’est le cas où des événements, qui se situent à l’époque du 4e évangile, sont projetés à l’époque du ministère de Jésus. En effet, les chrétiens johanniques ont été expulsés des synagogues et furent empêchés de pratiquer le culte avec les autres Juifs. Tout cela les amena à ne plus se considérer Juifs, malgré leur descendance juive. Et ce langage se retrouve dans le 4e évangile.

      Le terme « les Juifs » désigne tant les grands prêtres que les Pharisiens, et Jean parle des « Juifs » quand les Synoptiques parlent du Sanhédrin (comparons Jn 18, 28-31 et Mc 15, 1). C’est de manière délibérée qu’il utilise le même terme pour les autorités juives au temps de Jésus que pour ceux qui fréquentent la synagogue au moment où il écrit son évangile. Car au cours du ministère de Jésus, les chefs des prêtres et certains scribes au Sanhédrin étaient hostiles à Jésus et ont pris part à sa mort. Plus tard, ceux qui ont expulsé de la synagogues les chrétiens johanniques et en ont mis certains à mort (Jn 16, 2) sont considérés comme les héritiers du premier groupe, si bien que l’évangéliste se permet de mettre dans la bouche de Jésus l’affirmation que les Juifs sont fils du diable (Jn 8, 44). Remarquons que les autorités de la synagogue qui se définissaient comme disciples de Moïse et considéraient les chrétiens comme « disciples de ce type » (Jn 9, 28-29) n’avaient pas un langage plus gentil.

      Que penser de l’accusation johannique que « les Juifs » tuaient des chrétiens en s’imaginant rendre un culte à Dieu (Jn 16, 2)? Nous savons qu’au premier siècle certains chrétiens ont été mis à mort : Étienne, (Ac 7, 58-60), Jacques, fils de Zébédée (Ac 12, 2-3), et Jacques, le frère du Seigneur (Flavius Josèphe, Antiquités juives, 20, 9). Pour le 2e siècle, Justin, qui est né en Palestine, nous apprend que les Juifs ne pouvaient pas tuer directement, mais seulement à travers une dénonciation aux autorités romaines. En effet, comme le Judaïsme était une religion tolérée par les Romains, ils étaient exemptés du culte public. Donc, aussi longtemps que les chrétiens demeuraient juifs, les Romains n’avaient pas de raisons légales pour les importuner. Mais la situation devenait différente avec leur expulsion de la synagogue où ils devenaient désormais soumis au culte de l’empereur, et à défaut de s’y soumettre, ils en subissaient les conséquences légales. D’après ce que nous apprenons du Martyr de Polycarpe (vers l’an 155), les Juifs se montraient très zélés à cette tâche. Cela nous donne l’arrière-plan de l’accusation de Jean contre « les Juifs ».

   3. La christologie haute

      Nous avons affirmé plus tôt que l’arrivée des Samaritains dans la communauté johannique fut le catalyseur d’une théologie haute. Il est temps d’être plus précis. C’est par la piste de la notion de Messie que cette théologie, différente de celle dont témoigne les premiers membres de la communauté (voir Jn 1, 35-51), s’est imposée. Quand la Samaritaine dit : « Ne serait-il pas le Messie? », de quelle Messie parle-t-elle? Il ne s’agit certainement pas de ce Messie traditionnel de la lignée davidique. Car toute la théologie samaritaine était dirigée contre les prétentions de la dynastie davidique et contre Jérusalem, la cité de David. Plutôt, les Samaritains attendaient un Taheb (celui qui fait un retour, un restaurateur), un enseignant et un révélateur. Cela est confirmé par Jn 4, 25 : « La femme lui dit : " Je sais qu'un Messie doit venir – celui qu'on appelle Christ. Lorsqu'il viendra, il nous annoncera toutes choses" ». La théologie samaritaine était centrée sur la figure de Moïse, si bien que souvent il était celui qui devait revenir : on pensait qu’après avoir vu Dieu, il reviendrait vers le peuple pour révéler ce que Dieu lui a dit. Dans le cadre johannique, la figure de Moïse a été remplacée par celle de Jésus qui a vu Dieu et est venu sur terre pour parler de ce qu’il a entendu là-haut. C’est en ce sens que l’arrivée des Samaritains fut le catalyseur d’une théologie haute.

      C’est cette théologie haute qui traverse tout le 4e évangile. Ainsi, le Verbe, qui a existé en présence de Dieu avant la création, s’est fait chair en Jésus (Jn 1, 1.14), il fut la lumière du monde (Jn 1, 9-10; 8, 12; 9, 5), il a révélé Dieu, car il est le seul à être venu du ciel et avoir vu la face Dieu et entendu sa voix (Jn 3, 13; 5,37), il est un avec le Père (10, 30), si bien que le voir c’est voir le Père (Jn 14, 9), et il peut parler comme étant le « Je suis ».

      Cette théologie est la plus haute de tout le Nouveau Testament. On n’a rien d’équivalent même chez Paul. Même un passage comme 1 Co 8, 6 (« il n'y a pour nous qu'un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et vers qui nous allons, et un seul Seigneur, Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes ») ne parle pas d’une préexistence. De même, Ph 2, 6-7 (« lui qui est de condition divine n'a pas considéré comme une proie à saisir d'être l'égal de Dieu. Mais il s'est dépouillé, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes, et, reconnu à son aspect comme un homme ») ne fait pas référence à une incarnation, mais met l’accent sur le fait que, étant image de Dieu comme Adam, il ne s’est pas rebellé comme ce dernier du fait d’être serviteur. Enfin, Col 1, 15-16 (« Il est l'image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature, car en lui tout a été créé, dans les cieux et sur la terre, les êtres visibles comme les invisibles, Trônes et Souverainetés, Autorités et Pouvoirs. Tout est créé par lui et pour lui ») signifie simplement que Jésus est le premier de toute la création. Ainsi, on ne trouve pas dans ces épitres d’équivalent à un Verbe divin préexistant avant toute création et à une phrase comme Jn 8, 58 : « En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu'Abraham fût, Je Suis ».

      On peut comprendre maintenant pourquoi la communauté johannique s’est fait accuser de blasphémer et que les Juifs ne pouvaient plus les tolérer : « Dès lors, les autorités juives n'en cherchaient que davantage à le faire périr, car non seulement il violait le sabbat, mais encore il appelait Dieu son propre Père, se faisant ainsi l'égal de Dieu » (Jn 5, 18). Alors que le Shemoneh Esreh proclame : « Tu soutiens le vivant et fais revivre les morts… Tu ramènes les morts à la vie », le 4e évangile met dans la bouche de Jésus : « Comme le Père, en effet, relève les morts et les fait vivre, le Fils lui aussi fait vivre qui il veut » (Jn 5, 21). Pour les Juifs, les chrétiens johanniques proclament un deuxième Dieu, violant par le fait même leur credo fondamental : « Écoute, Israël ! Le Seigneur notre Dieu est le Seigneur Un » (Dt 6, 4). Un tel blasphème mérite la mort : « Les Juifs lui répondirent : "Ce n'est pas pour une belle œuvre que nous voulons te lapider, mais pour un blasphème, parce que toi qui es un homme tu te fais Dieu" » (Jn 10, 33).

   4. Les corollaires pour la théologie johannique

      En raison du conflit vécu avec leurs frères juifs, les chrétiens johanniques ont dû choisir entre la gloire qui vient de Dieu et la gloire qui vient des hommes (Jn 12, 45), et donc ont dû opérer un choix radical, celui de couper leurs racines juives. Jusqu’ici, la prédication chrétienne était centrée sur une nouvelle alliance, qui était simplement un renouveau de l’alliance ancienne. Et pendant plusieurs années, la mission chrétienne était centrée seulement sur les Juifs (voir Mt 10, 5-6). Les Actes des Apôtres nous apprennent que c’est très tard que la mission s’est ouverte aux Samaritains, et cela par l’intermédiaire des Hellénistes (Ac 8, 5; 11, 19-20). Mais, dans l’évangile selon Jean, le ton a complètement changé : « Il est venu dans son propre bien, et les siens ne l'ont pas accueilli » (Jn 1, 11). Et maintenant, les Juifs ne sont plus les enfants de Dieu, mais ceux du diable (Jn 8, 44.47), et ils mourront dans leur péché pour avoir refusé de croire en Jésus (Jn 9, 41; 8, 24). Ceux qui ont accueilli cette révélation sont devenus le nouvel Israël (Jn 1, 13.47). Ainsi, la simple naissance de la chair dont se réclament les Juifs pour être membres du peuple de Dieu est inutile, car seule une naissance d’en-haut par la foi en Jésus permet de devenir enfants de Dieu. C’est ce que ne comprend pas Nicodème.

      Dès lors s’opère dans la communauté johannique un remplacement de tout le système cultuel juif qui a perdu toute sa signification. Cela commence avec le don même de la Loi au Sinaï, alors que « la nuée couvrit la tente de la rencontre et la gloire du Seigneur remplit la demeure » (Ex 40, 34). Maintenant, c’est Dieu lui-même qui a habité parmi nous en Jésus et à travers lui a montré son amour gracieux et sa profonde fidélité (Jn 1, 17). De même, le Temple de Jérusalem a été remplacé par le corps de Jésus, le vrai temple (Jn 2, 19-21). Puis, toutes les fêtes juives ont perdu leur signification, que ce soit le Sabbat, la Pâque, les Tentes, ou la Dédicace. Comme Dieu, Jésus travaille le jour du Sabbat (Jn 5, 17). La fête des Tentes est inutile pour demander que vienne la pluie, car de Jésus « couleront des fleuves d'eau vive » (Jn 7, 37-38). Enfin, la célébration de la consécration du Temple à la Dédicace est remplacée par celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde (Jn 10, 36). Bref, la chrétienté johannique est devenue une nouvelle religion, séparée du Judaïsme. Par cette rupture, elle considérait ses gains plus grands que ce qu’elle laissait derrière. Et de l’autre côté de la clôture, cette rupture confortait les Juifs dans leur choix de les avoir expulsés.

      Un des corollaires de cette théologie haute concerne l’eschatologie, i.e. les fins dernières. Rappelons que les premières prédications chrétiennes affichaient un fort sentiment d’une fin prochaine des temps : Jésus reviendrait de nouveau pour accomplir tout ce qui avait été prédit dans la Loi et les Prophètes (Ac 3, 21); et à ce moment il exercera le jugement et récompensera ceux qui ont cru en lui (Lc 12, 8-9). Mais le 4e évangile est dominé par l’idée d’une christologie réalisée : ce qui était attendu de cette 2e venue de Jésus est déjà accompli, car Jésus exerce déjà le jugement (Jn 3, 13), si bien que celui qui croit en lui n’est pas condamné, et celui qui ne croit pas a déjà été condamné. De même, alors que les évangiles synoptiques considèrent la vie éternelle comme un don qu’on reçoit lors du jugement final (Mc 10, 30; Mt 18, 8-9), pour Jean celui qui croit possède maintenant la vie éternelle (Jn 5, 24). Pour Luc (Lc 6, 35; 20, 36), être fils de Dieu est une récompense dans la vie future, mais pour Jean ce don est accordé ici et maintenant (Jn 1, 12); de fait, dans le 4e évangile, pour voir Dieu le chrétien n’a plus besoin d’attendre, car il le voit dès maintenant en Jésus (Jn 14, 7-10).

   5. La continuité avec l'étape précédente

      Avec l’apparition de la christologie haute et de ses corollaires assistons-nous à une rupture dans la communauté johannique avec son passé? La réponse est : non. On assiste plutôt à une réinterprétation de la tradition. De fait, l’évangéliste garde ensemble les éléments d’une théologie basse avec ceux d’une théologie haute, tout comme ceux d’une eschatologie finale avec ceux d’une eschatologie réalisée, l’accent sur l’individualisme avec l’accent sur la communauté, une compréhension sacramentelle de la réalité avec une absence d’intérêt pour l’institution de sacrements individuels. Car il pense de manière synthétique, non dialectique, les nouvelles perceptions réinterprétant les anciennes.

      Tout cela explique les passages qui semblent contradictoires dans le 4e évangile, comme ceux qui le présente l’égal de Dieu, et d’autres comme subordonné à Dieu (comparer Jn 5, 19.30 et Jn 5, 26). De même en Jn 10, 30 on lit : « Moi et le Père nous sommes un », puis en Jn 14, 28 : « le Père est plus grand que moi ». La présence même de ce qui semble contradictoire montre que la communauté johannique n’a pas renié son passé et ne présente pas Jésus comme un rival de Dieu. Mais, bien sûr, nous sommes encore loin de la christologie de Nicée. Et une autre indication de la continuité christologique nous est donnée par le fait que Jean a préservé l’ancienne terminologie, tout en lui donnant une nouvelle signification. C’est le cas du verbe « envoyer » appliqué constamment dans l’Écriture aux prophètes : l’évangéliste l’applique à Jésus, mais celui qui est envoyé c’est le Fils préexistant envoyé dans le monde.

      L’évangéliste opère le même processus de réinterprétation dans les anciennes scènes d’une christologie basse. C’est le cas par exemple de la scène synoptique du baptême de Jésus qui révèle qu’il est fils de Dieu par la descente de l’Esprit Saint sur lui. Jean nous a déjà fait cette révélation dans son Prologue. Néanmoins, il sent le besoin de préserver indirectement les éléments de cette scène par la voix de Jean-Baptiste (Jn 1, 33), tout en lui intégrant l’idée d’une préexistence (Jn 1, 30) : dès lors, le baptême ne correspond plus au début du ministère de Jésus, mais est simplement une étape dans l’envoi du verbe préexistant. Un autre exemple nous vient des récits d’apparition postpascale. Dans les Synoptiques, ces récits représentent sa victoire après son rejet et sa condamnation. Chez Jean, Jésus est déjà victorieux lors de la crucifixion qui devient une « élévation »; les récits d’apparition ont été conservés, mais leur importance n’est plus la même.

3. Les païens et leur vision plus universaliste

   Récapitulons ce que nous avons dit jusqu’ici : au tout début, la communauté johannique est constituée de Chrétiens juifs, incluant des disciples de Jean-Baptiste; puis, plus tard, un groupe de Chrétiens juifs avec une tendance anti-temple s’est jointe à la communauté avec des Samaritains qu’ils avaient convertis. Mais tout ne s’arrête pas ici, car nous avons des traces que des païens se sont également joints à la communauté; par exemple, en Jn 1, 41 l’auteur doit expliquer ce que signifie le mot « messie », ce qui serait inutile pour quelqu’un d’origine juive. C’est à cette arrivée des païens que fait référence le ch. 12. Tout d’abord, en Jn 12, 20-23 on apprend que des Grecs veulent voir Jésus. Pour ce dernier, c’est le signe que son ministère arrive à sa fin, qu’il a atteint son but. À ce moment, l’évangéliste cite Is 6, 10 sur l’endurcissement du cœur de « ce peuple », un passage utilisé par les Chrétiens pour expliquer l’échec des Juifs à accueillir Jésus et la raison pour laquelle ils se sont tournés vers les païens (voir Ac 28, 25-28). Et puisque Jean fait référence à ce moment-là à l’expulsion de la synagogue, on peut penser que c’est au moment où les Chrétiens johanniques de descendance juive furent rejetés du judaïsme et ne se considéraient plus comme juifs, qu’ils ont ouvert la porte de la communauté aux païens.

   On peut être surpris que cette intégration des païens se soit faite sans véritables heurts ou luttes. Mais dans son évolution, la communauté s’était déjà éloignée de manière significative du Judaïsme en acceptant les Samaritains, en faisant la promotion d’un culte en esprit et en vérité plutôt qu’à Jérusalem ou au mont Garizim (Jn 4, 21-24), en reconnaissant que l’entrée dans le Royaume n’est pas basée sur la naissance charnelle, mais sur le fait d’être engendré par Dieu (Jn 3, 3.5). La nouvelle vision de la communauté est clairement exprimée en Jn 11, 52 quand Jean complète la phrase de Caïphe prophétisant que Jésus devait mourir pour la nation en écrivant : « et non seulement pour elle, mais pour réunir dans l'unité les enfants de Dieu qui sont dispersés ». C’est ainsi que l’entrée des païens dans la communauté se fit pacifiquement et sans heurts. Les seules vraies luttes étaient avec les gens « du dehors », ce qui impliquait une claire ségrégation entre « eux » et « nous ».

   Comme la tradition place la composition du 4e évangile à Éphèse, en Asie mineure, plusieurs biblistes voient l’annonce d’un départ de Palestine en Jn 7, 35 : « Où faut-il donc qu'il aille pour que nous ne le trouvions plus ? Va-t-il rejoindre ceux qui sont dispersés parmi les Grecs ? Va-t-il enseigner aux Grecs ? » De fait, ce passage au ton ironique est typique de Jean où l’ironie sert souvent à insérer un élément de vérité. Et ce qui concerne Jésus s’appliquerait plus exactement à la communauté johannique. Quand on parcourt le 4e évangile, on comprend mieux ainsi certains parallèles entre la terminologie et la pensée johannique et différents éléments de la littérature hellénistique et païenne. Cela ne signifie pas que Jean aurait fait certains emprunts à littérature païenne, mais il a cherché simplement à rendre Jésus intelligible à une autre culture. Il est universaliste quand il utilise différents symboles pour présenter Jésus et convaincre les hommes et les femmes de différents milieux, afin qu’ils comprennent que Jésus transcende les idéologies.