Matthieu est plus de 50 % plus long que Marc, la plus grande longueur s'expliquant en grande partie par les deux chapitres du récit-préface de l'enfance et les longs sermons composés de paroles absentes de Marc. Les guérisons du jeune serviteur du centurion et du démoniaque aveugle et muet (Mt 8, 5-13 ; 12, 22-23), tirées de Q, sont les seuls récits de miracles qui sont absents de Marc. Pour le reste, on estime que Matthieu reproduit environ 80 % de Marc.

Matthieu a été longtemps l'évangile par excellence de l'église, car il a servi de texte fondateur de l'église dans le NT avec la parole de Jésus sur l’église construite sur le roc contre lequel les portes de l'enfer ne prévaudraient pas. Le Sermon sur la montagne avec les (huit) béatitudes et le Notre Père font partie des trésors les plus connus de l'héritage chrétien. L'habileté et la clarté de l'organisation, ainsi qu'un penchant pour les images inoubliables, ont donné à cet Évangile la priorité comme instrument d'enseignement de l'Église.

Notons que Matthieu suit le schéma établi par Marc où la majeure partie du ministère de Jésus se passe en Galilée et ce n’est qu’à la fin de son ministère qu’il se rend à Jérusalem, si bien qu’une grande partie de la trame narrative de Matthieu est parallèle à celle de Marc; dans les sections qui n’ont pas de parallèle chez Marc, Matthieu utilise une source connue également de Luc appelée par les biblistes : document Q.

1. Analyse générale du message

   Deux chapitres du récit de l'enfance précèdent le récit du ministère de Jésus. Le point culminant de l'Évangile se situe dans le récit de la passion, de la mort et de la résurrection, dont certains aspects correspondent au récit de l'enfance en tant qu'inclusion. Le ministère de Jésus est marqué par cinq longs discours ou sermons. La majorité des biblistes divisent ainsi l’évangile de Matthieu en cinq parties où alternent récits et discours. L'inspiration de base de ces sermons peut provenir des deux discours de Marc (paraboles en Marc 4 ; eschatologie en Marc 13).

   1. Introduction : origine et enfance de Jésus le Messie (1, 1 - 2, 23)
      1. Le qui et le comment de l'identité de Jésus (1, 1-25)

         La phrase grecque d'ouverture de l'Évangile, biblos geneseōs (1, 1 : livre de la genèse), illustre la difficulté d'être sûr de la perspective de l'évangéliste.

         1. Le plus probable est qu'elle signifie « le registre des générations [= acte de naissance] de Jésus-Christ », un écho à la phrase hébraïque sēper tôlĕdôt de Gn 5, 1, et donc nous présenterait une généalogie des ancêtres de Jésus.

         2. Cette interprétation n'exclut pas un jeu de mots sur genèse, qui signifie « origine », et donc signifie : « l'histoire de l'origine », et pourrait couvrir l'ensemble du chap. 1 et donc inclure la conception et la naissance de Jésus-Christ.

         3. Certains commentateurs associeraient l'emploi de genèse en Mt 1, 1 au titre grec donné au premier livre des Écritures d'Israël. Ainsi, Matthieu utiliserait un titre pour l'ensemble de son Évangile avec un écho global de l'histoire israélite : « Le livre de la Genèse tel qu'il a été accompli par Jésus-Christ, fils de David, fils d'Abraham ».

         4. Un sens polyvalent de genèse est possible : en plus de désigner la naissance et les débuts de Jésus, elle englobe aussi une vision de toute l'histoire de Jésus comme une nouvelle création, encore plus grande que l'ancienne.

         Ce chapitre traite de la généalogie et de la conception de Jésus. La façon dont les quatorze générations sont comptées en 1, 17 donne l'impression que Dieu a préparé avec une précision mathématique la venue du Messie. Compte tenu d'un tel soin méticuleux, il est plausible qu'il y ait un facteur commun entre les quatre femmes de l'AT mentionnées (Tamar, Rahab, Ruth, la femme d'Urie [Bethsabée]) : les trois premières femmes n'étaient pas israélites, et la quatrième n'était pas mariée à un Israélite, et les antécédents des unions conjugales des quatre femmes avec les maris mentionnés dans la généalogie étaient irréguliers. Pourtant, les femmes elles-mêmes ont été les instruments de Dieu pour perpétuer la lignée messianique. Cela explique-t-il le caractère inhabituel de la conception de Marie et de son union avec Joseph et cette généalogie prépare-t-elle les mentalités à accepter la congrégation mixte de Juifs et de Gentils de Matthieu? La portée théologique de l'ensemble de la généalogie est plus certaine : elle introduit dans l'histoire de Jésus une longue période de l'histoire israélite, impliquant les patriarches (les quatorze premiers noms), les rois (les quatorze seconds), et même les inconnus (les quatorze troisièmes). De cette manière, Matthieu a mis en scène les motifs d'Abraham et de David que l'on retrouve ailleurs dans le NT (Gal 3, 16 ; Rom 1, 3).

         Le schéma brisé en 1, 16 (non pas « Joseph a engendré Jésus » mais « Jésus a été engendré de Marie ») prépare la voie à la manière extraordinaire dont Jésus a été conçu (1, 18-25). Comme en Luc 1, mais de façon plus claire, Marie conçoit un enfant non pas par une semence masculine mais par l'Esprit Saint - la conception virginale. Ainsi, Jésus est fils de Dieu par l’Esprit Saint, et fils royal de David par Joseph qui le reconnaît comme son enfant en emmenant Marie, sa femme, chez lui et en donnant un nom à l'enfant. Ainsi, Joseph, un Juif très respectueux de la Loi (1, 19), devient l'accomplissement du plan de Dieu commencé il y a longtemps, quand Abraham a engendré Isaac.

      2. Le où et le comment de la naissance et du destin de Jésus (2, 1-23)

         Après la naissance de Jésus, des mages viennent rendre hommage au Roi des Juifs (2, 1-12). Les mages sont des païens guidés par une étoile (une révélation qui provient de la nature pour ceux qui n'ont pas les Écritures). Par contre, ceux qui ont et peuvent lire les Écritures ne croient pas : Hérode, « tout Jérusalem », les grands prêtres et les scribes de 2, 3-4. Mais Dieu fera échouer le plan des adversaires hostiles. Matthieu anticipe ainsi ce que sera le ministère de Jésus.

         Par rapport au chap. 1, le chap. 2 élargit le contexte de l’AT en faisant écho cette fois à la figure du patriarche Joseph, qui comme le père de Jésus, interprète les rêves et sauve sa famille en allant en Égypte. Et il y aussi l’écho à l’histoire de Moïse lorsque le méchant souverain (pharaon, Hérode) tente de tuer tous les enfants mâles (des Hébreux, des Bethléemites), mais qu'un seul (Moïse, Jésus) s'échappe et devient le sauveur de son peuple. Les mages contribuent au parallélisme avec Moïse, car dans les légendes juives de l'époque de Jésus, le pharaon recevait des informations des mages. De même, plus tard, lorsque Moïse conduisait Israël à travers la Transjordanie, le méchant roi Balak fit venir Balaam (que Philon appelle un magos) de l'Orient pour maudire Israël ; mais au lieu de cela, il vit se lever l'étoile du roi davidique (Nombres 22-24).

         Enfin, pour couronner sa couverture de l'AT, Matthieu intègre à son récit cinq citations de formules prophétiques, montrant que Dieu a préparé une conception virginale, la naissance du Messie à Bethléem, la souffrance d'autres enfants près de la tombe de Rachel, et finalement le retour d'Égypte du Fils de Dieu et sa venue à Nazareth. Ces citations scripturaires aident le à mettre en évidence le lieu de sa naissance et le lieu où son enfance l'a conduit. Lorsque les lecteurs terminent le récit de l'enfance, ils ont reçu tout un arrière-plan de l'AT, de la Loi et des prophètes.

   2. Première partie : La proclamation du Royaume (3, 1 - 7, 29)
      1. Récit, le ministère de Jean-Baptiste, le baptême de Jésus, les tentations, le début du ministère galiléen (3, 1 - 4, 25)

         Tout comme chez Marc, l'apparition de Jésus est introduite par le ministère de Jean-Baptiste (Mt 3, 1-12), la prédication dans le désert comme l'avait annoncé Isaïe, et le baptême d'eau en prévision de celui qui baptisera du Saint-Esprit. Mais Matthieu insère ici un élément de la source Q où Jean-Baptiste condamne les pharisiens et les sadducéens, anticipant son rejet en 21, 26. Il modifie le baptême de Jésus que lui transmet Marc pour répondre au problème que Jésus, plus grand que le Baptiste, soit baptisé par ce dernier : ça fait partie du plan salvifique de Dieu. Quant à la parole du ciel, elle n’est plus adressée à Jésus, mais à l’auditoire (« Celui-ci est… »).

         Matthieu donne de l’expansion aux tentations de Jésus en utilisant la source Q. Les trois tentations veulent détourner Jésus de la proclamation du royaume de Dieu pour qu'il devienne un royaume selon les normes de ce monde : transformer des pierres pour ses besoins personnels versus multiplier les pains pour les autres; le pouvoir sur les royaumes de la terre versus attendre le pouvoir que Dieu donne. Les refus de Jésus de voir ses objectifs déformés sont tous formulés dans des citations de Dt 6-8, où, pendant les quarante années de mise à l'épreuve d'Israël dans le désert, Dieu a parlé par l'intermédiaire de Moïse au peuple qui était tenté de se rebeller contre le plan divin par ses plaintes et son faux culte.

         Ensuite, Jésus se rend en Galilée pour commencer son ministère et appeler ses quatre premiers disciples à devenir des pêcheurs d'hommes (4, 12- 22). À cette séquence tirée de Marc, Matthieu ajoute une précision géographique reliant Capharnaüm à Zabulon et Nephtali, ce qui prépare une citation de formule d'Isaïe 8, 23 - 9, 1 qui parle de la « Galilée des Gentils ». Une fois de plus, Matthieu a en vue sa communauté mélangée avec de nombreux païens. Le résumé de la diffusion de l'Évangile (4, 23-25), bien que tiré de Marc, souligne que sa renommée s'est répandue « dans toute la Syrie », peut-être parce que c'est là que l'Évangile a été écrit.

      2. Discours, Sermon sur la montagne (5, 1 - 7, 29)
         • (5, 1-16) C'est la plus grande composition de Matthieu. Il utilise des éléments de la source Q et du matériel qui lui est propre pour composer un chef-d'œuvre harmonieux d'enseignement éthique et religieux, et révèle à travers huit béatitudes les valeurs auxquelles Jésus accorde une priorité. Il nous présente un Jésus qui enseigne avec une autorité divine. On peut tracer un parallèle entre cette scène et celle de Moïse sur la montagne du Sinaï qui révèle les dix commandements. Luc, pour sa part, pige également dans la source Q pour nous donner sa version de ce discours avec quatre béatitudes formulées de manière plus concrète : « Heureux vous les pauvres… vous qui avez faim… vous qui pleurez… vous qui êtes persécutés… ». Matthieu a préféré tout spiritualiser : « Heureux les pauvres en esprit… ceux qui ont faim et soif de justice… les doux ... miséricordieux ... cœur pur ... artisans de paix… ». C’est en suivant cet enseignement que les disciples seront le sel de la terre et la lumière du monde (5, 13-16).

         • (5, 17-48) « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes ». Selon Matthieu, l’exigence de Dieu n’est pas une abolition de la loi, mais une observance plus profonde qui a pour but d’être « parfait comme votre Père céleste est parfait » (5, 48). La polémique de l'époque de Matthieu est illustrée par l'évaluation de la justice de Jésus comme dépassant celle des scribes et des pharisiens, et cela exprimé sous forme de six clauses : « Vous avez entendu dire... mais moi je vous dis ». Le Jésus de Matthieu, s'exprimant avec plus d'assurance que n'importe quel rabbin du 1er siècle, laisse entendre qu'il a plus d'autorité que Moïse, et semble légiférer avec toute l'assurance du Dieu du Sinaï.

         • (6, 1-8) « Gardez-vous de pratiquer votre religion devant les hommes pour attirer leurs regards… ». Jésus remodèle l'exercice de la piété : aumône, prière, jeûne. Ses mises en garde ne sont pas contre les pratiques pieuses mais contre l'ostentation, mise en garde qui sera réitérée en 23, 1-27.

         • (6, 9-13) « Vous donc, priez ainsi : Notre Père… ». Utilisant le matériel de source Q, Matthieu a façonné le « Notre Père » en partie selon les lignes familières de la prière synagogale. L'organisation en six requêtes reflète l'amour de Matthieu pour l'ordre. Les trois premières, « Que ton nom soit sanctifié, que ton règne vienne, que ta volonté s'accomplisse sur la terre comme au ciel » sont différentes façons de demander à Dieu d'instaurer définitivement le royaume. Les trois autres traitent du sort des pétitionnaires dans l'attente de la venue du royaume impliquera le banquet céleste, et ils demandent donc une part de sa nourriture (le pain) ; elle impliquera le jugement, et ils demandent donc le pardon selon le critère du pardon aux autres que souligne Matthieu (25, 45) ; elle impliquera une lutte dangereuse avec Satan, et ils demandent donc à être délivrés de l'épreuve apocalyptique et du Malin.

         • (6, 19 - 7, 27) Provenant également de la source Q, les autres instructions sur le comportement à adopter pour le royaume portent sur le dévouement total à Dieu, par opposition à l'inquiétude pour les choses de ce monde. Il est demandé de s'examiner soigneusement plutôt que d'examiner les autres ; la générosité de Dieu pour répondre aux prières est assurée ; et la règle d'or (7, 12) est proposée : « Faites aux autres ce que vous voudriez qu'ils vous fassent ». Les mises en garde concernant l'étroitesse de la porte (pour entrer dans le royaume) et le danger des faux prophètes qui abusent de « mon nom » (vraisemblablement des chrétiens actifs dans l'ambiance de Matthieu) donnent un ton apocalyptique à la fin du sermon. L'éloge de ceux qui écoutent les paroles de Jésus (7, 24-27) comme construisant une maison bien fondée constitue presque un jugement contre ceux qui le rejettent.

   3. Deuxième partie : Ministère et mission en Galilée (8, 1 - 10, 42)
      1. Récit mêlé de courts dialogues, Neuf miracles consistant en guérisons, apaisement d'une tempête, exorcisme (8, 1 - 9, 38)

         Après avoir présenté Jésus comme un prédicateur et un enseignant du royaume, Matthieu se concentre maintenant sur les actes puissance (miracles) de Jésus accomplis par sa parole. Cet ensemble reflète son goût pour la structure et l’ordre, car il regroupe ensemble des matériaux semblables, qu’il présente en trois blocs de trois.

         1. Une série de trois guérisons (lépreux, serviteur du centurion et belle-mère de Pierre) suivie du récit d’un scribe qui désire suivre Jésus, ce qui lui fait commenter les exigences sévères de la vie de disciple, des exigences plus élevées que celle d'enterrer son père (dans la pensée rabbinique, un devoir supérieur à la plupart des autres); cette exigence doit être comprise ainsi : « Que les morts spirituels (c'est-à-dire ceux qui refusent d'accepter le royaume) enterrent les morts (physiques) ».

         2. Une série de trois autres miracles (tempête apaisée, les deux démoniaques gadaréniens, guérison d’un paralysé) suivie d’un dialogue sur la vie de disciple après l’appel de Matthieu, un collecteur d'impôts (adaptation par Matthieu de l'appel marcien de Lévi) : Jésus est venu appeler les pécheurs et non les justes, que ses disciples n'ont pas à jeûner pendant qu'il (l'époux) est avec eux, et qu'il ne faut pas mettre du vin nouveau dans de vieilles outres.

         3. Une série de trois autres miracles (la fille de Jaïrus et la femme hémorragique, deux aveugles et un démoniaque muet) suivie de la reconnaissance du fait que la moisson des foules a besoin d'ouvriers, ce qui amène Jésus à s'adresser aux ouvriers qu'il a choisis et qu'il va envoyer en mission.

      2. Discours, Sermon sur la mission (10, 1 - 42)

         Composé principalement de Marc et de la source Q, cet ensemble s'inscrit dans un contexte d'envoi de douze « disciples » dotés de l'autorité sur les esprits impurs et du pouvoir de guérir. Jésus leur donne son pouvoir de proclamer le royaume. Matthieu s'arrête pour réciter les noms des douze « apôtres », reliant ainsi la mission des disciples au milieu du ministère à l'envoi apostolique après la résurrection (28, 16-20).

         • (10, 5-6) Le sermon commence en par l'avertissement de ne pas aller vers les païens et les Samaritains, mais vers « les brebis perdues de la maison d'Israël », un reflet probable de l'histoire du christianisme de Matthieu, qui a d'abord été presque exclusivement une mission auprès des Juifs, et seulement plus tard une mission auprès des Gentils.

         • (10, 9-10) Les exigences de Matthieu concernant l'austérité des provisions et des vêtements des prédicateurs itinérants présentent de curieuses différences mineures par rapport à Marc 6, 8-9, par exemple l'interdiction d'avoir un bâton et des sandales.

         • (10, 12-16) En décrivant l'accueil qui sera probablement réservé aux prédicateurs missionnaires, Matthieu insiste sur le jugement qui attend ceux qui auront refusé d’accueillir les missionnaires.

         • (10, 17-25) Cette séquence donne un avertissement sur le sort qui attend prédicateurs en transférant ici des éléments du discours eschatologique de Marc 13, 9-12, puis enseigne sur l’attitude à avoir dans la persécution en utilisant du matériel de la source Q.

         • (10, 26-42) Suivent maintenant des paroles d’encouragement largement empruntées à la source Q, mais accompagnées d’un avertissement que la venue du Fils de l’homme apportera la division et exigera des choix difficiles, et ces choix seront la base du jugement dans le ciel. La conclusion du discours revient sur l'envoi des douze disciples: ceux qui les accueilleront auront leur récompense.

   4. Troisième partie : Questionnement et opposition à Jésus (11, 1 - 13, 52)
      1. Cadre narratif de l'enseignement et du dialogue, Jésus et Jean-Baptiste, malédictions sur les incrédules, action de grâce pour la révélation, controverses sur le sabbat et pouvoir de Jésus, famille de Jésus (11, 1 - 12, 50)

         Comme cette section ne fait pas partie des cinq sermons de Matthieu, elle est parfois répertoriée comme narrative. Cependant, les versets narratifs sont brefs et introduisent un enseignement. Matthieu présente des éléments combinés de Marc et de Q dans le contexte où Jésus se déplace et entre dans une synagogue dans « leurs » villes (c'est-à-dire en Galilée : 11, 1.20 ; 12, 9).

         • (11, 2-15) Le contexte est celui d’un Jean-Baptiste emprisonné qui s’interroge sur Jésus. Ce dernier répond en faisant référence à Isaïe (29, 18-19; 35, 5-6; 61, 1). Ensuite, Jésus révèle qui est Jean-Baptiste, un messager envoyé par Dieu pour conduire Israël à la terre promise (Ex 23, 20) et l'Élie envoyé pour préparer Israël à l'action de Dieu (Ml 3, 1, 23-24 [4, 5-6]).

         • (11, 16-24) Jésus critique vivement « cette génération » qui n'est pas prête à accepter ni sa personne ni celle de Jean-Baptiste. Matthieu semble présenter Jésus comme étant à la fois le Messie et la Sagesse divine, mais cette génération incrédule est incapable de reconnaître ses œuvres. Alors Jésus leur lance des malheurs adressés aux villes incrédules situées sur le bord ou près de la mer de Galilée. Puis, il passe en mode prophétique : pour n'avoir pas prêté attention aux œuvres puissantes de Jésus, ces villes connaîtront un sort pire que ceux dont parlent Isaïe (23, 1) ou Ezéchiel (26- 28), ou encore Genèse (19, 24- 28) avec Sodome.

         • (11, 25-30) Cette séquence est plus positive, car il y a des gens qui ont accueilli la Sagesse divine avec la même ouverture qu’un enfant, ce qui soutire un cri de jubilation chez Jésus : ce cri de jubilation, tiré de la source Q, représente un type de haute christologie très proche de ce que nous trouvons dans l'Évangile de Jean, où Jésus se dit le Fils divin à qui le Père a tout donné, et où personne ne connaît Dieu sinon ce Fils, et où il révèle le Père aux élus. Cette séquence se termine avec un appel à ceux qui sont écrasés par le fardeau de la Loi : comme Dieu en Ex 33, 14 et la Sagesse en Si 6, 23-31, Jésus promet le repos à ceux qui prennent sur eux les obligations du royaume, en utilisant certaines des paroles les plus douces qui lui aient jamais été attribuées - des paroles qui rendent intelligible l'appréciation de Paul pour « la douceur et la gentillesse du Christ » (2 Cor 10, 1).

         • (12, 1-8) Cette séquence amorce une série de controverses, en commençant par les épis de blés arrachés par les disciples le jour du sabbat. Le récit a une portée christologique puisque Jésus non seulement revendique le droit de faire ce que David faisait, mais déclare que sa présence est plus grande que le Temple et que le Fils de l'homme est le seigneur du sabbat.

         • (12, 9-14) Une autre controverse concerne une guérison un jour de sabbat. Peu importe le détail de la Loi que nous ne connaissons pas concernant le sabbat, Matthieu tient à dépeindre les Pharisiens comme des gens plus préoccupés par les préceptes humains que par l'intention de Dieu. En les corrigeant, Jésus agit dans l'esprit des prophètes (voir Os 6, 6).

         • (12, 15-21) Ces controverses se terminent avec l’intention des Pharisiens de tuer Jésus, ce qui amène Jésus à se retirer. Matthieu conclut avec Is 42, 1-4, renforçant l’image de la tendresse de Jésus, qui ne brise pas un roseau froissé et n'éteint pas une mèche fumante.

         • (12, 22 - 42) Une autre controverse provient d’une guérison d’un démoniaque aveugle et muet et où la foule se demande si Jésus n’est pas le Messie, fils de David. Dans une réaction hostile, les Pharisiens attribuent ce pouvoir sur le démoniaque à la soumission de Jésus à Béelzéboul. Jésus réfute l'accusation, compare son expulsion des démons au pillage de la maison de l'homme fort (c'est-à-dire le royaume de Satan) et avertit que le blasphème contre le Saint-Esprit (c'est-à-dire l'obstination à attribuer au démon le pouvoir de Dieu) ne sera pas pardonné. Puis, avec un ton tranchant, il qualifie les Pharisiens d’engeance de vipères d'où émerge le mal et dont les œuvres les condamneront au jour du jugement.

         • (12, 38-45) Comme réponse, les Pharisiens et les scribes demandent un signe, et Jésus ne leur offre que les signes de Jonas (qui a produit la repentance à Ninive) et de la reine du Sud (qui a apprécié la sagesse de Salomon) - un argument a fortiori : celui qui est plus grand est là, et cette génération ne l'apprécie pas. Puis il sert cet avertissement : après avoir été chassés, le retour des esprits mauvais rendra le dernier état de cette génération mauvaise pire que le premier.

         • (12, 46-50) Cet ensemble se termine avec l'arrivée inattendue de la mère et des frères de Jésus, ce qui pose la question de la vraie parenté. Maintenant que le royaume est proclamé, les disciples qui font la volonté du Père céleste sont frère, sœur et mère de Jésus.

      2. Discours, Sermon en paraboles (13, 1-52)

         Placés au centre de la structure de l'Évangile, ces paraboles servent de commentaire varié sur le rejet de Jésus par les Pharisiens dans les deux chapitres précédents.

         • (13, 1 - 23) En reprenant de Marc la parabole du semeur et son interprétation, Matthieu ajoute deux éléments : une formule de citation d'Isaïe 6, 9 - 10 qui était implicitement citée chez Marc, et une formule de bénédiction provenant de la source Q sur la chance de connaître les secrets du royaume.

         • (13, 24-30.36-43) La parabole suivante de Matthieu, l'ivraie parmi le blé répond à la question : comme les adhérents au royaume vivront ensemble dans le monde avec des personnes mauvaises, pourquoi ne pas éliminer le mal? Cela pourrait conduire à ce que le bien soit également éliminé, et la séparation doit donc être laissée à un jugement futur du Fils de l'Homme.

         • (13, 31-35) Les paraboles jumelées de la graine de moutarde et du levain illustrent les petits débuts actuels du royaume et son grand avenir en utilisant des exemples de croissance extraordinaire familiers respectivement à un homme et à une femme. Le but des paraboles est explicité par une citation du Ps 78, 2, de sorte qu'une partie du but est maintenant d'accomplir les Écritures

         • (13, 44-46) Les paraboles jumelées du trésor caché et de la perle de grand prix soulignent la grande valeur du royaume et la nécessité de saisir l'occasion unique de le gagner, même si cela exige de vendre tout le reste.

         • (13, 47-50) La parabole du filet et son interprétation reporte à la fin des temps la séparation des bons et des mauvais dans le royaume.

         • (13, 51-52) Le sermon se termine par une parabole récapitulative du maître de maison et du trésor nouveau et ancien. Les auditeurs qui répondent qu'ils ont compris les paraboles sont comme des scribes formés qui apprécient la nouvelle révélation en Jésus et l'ancienne révélation en Moïse. L'évangéliste s'est probablement considéré sous cet angle.

   5. Quatrième partie : Christologie et ecclésiologie (13, 53 - 18, 35)
      1. Récit mêlé de beaucoup de dialogue, le rejet à Nazareth, le repas des 5 000 et la marche sur l'eau, les controverses avec les Pharisiens, les guérisons, le repas des 4 000, la confession de Pierre, la prédiction de la première passion, la transfiguration, la prédiction de la seconde passion (13, 53 - 17, 27)

         Dans ce qui suit, Jésus porte son attention principale sur les disciples à partir desquels l'Église se développera, en particulier sur Pierre, le rocher sur lequel l'Église sera construite.

         • (13, 53-58) Le rejet à Nazareth aide à expliquer pourquoi Jésus doit se concentrer sur ses disciples, puisque même les habitants de la ville ne l'acceptent pas. Pour témoigner d'un plus grand respect à l'égard de Jésus et de sa famille, Matthieu apporte trois petits changements à l'histoire de Nazareth, tirée de Marc 6, 1-6 : il ne rapporte pas que Jésus était charpentier, ou qu'il était un prophète sans honneur « parmi ses proches », ou qu'il « ne pouvait faire aucun miracle là-bas ».

         • (14, 1-12) Le manque de foi à Nazareth est suivi d'un récit sur la façon dont Hérode a tué Jean-Baptiste et sur son malaise superstitieux à l'égard de Jésus.

         • (14, 13-33) Pour échapper à Hérode, Jésus se retire dans un endroit isolé où il nourrit les 5 000 personnes et marche ensuite sur l'eau. La fin de la scène de la marche sur l'eau est remarquable en Matthieu : au lieu de ne pas comprendre comme en Mc 6, 52, les disciples adorent Jésus comme "Fils de Dieu". Le plus significatif est la scène ajoutée par Matthieu où Jésus invite Pierre à venir à lui sur l'eau, et comme Pierre commence à sombrer, Jésus l'aide. C'est la première des trois occurrences de matériel pétrinien spécial dans Matthieu. L'impétuosité de Pierre, l'insuffisance de sa foi et l'attention individuelle de Jésus pour le conduire plus loin sont tout à fait caractéristiques. Pierre, homme de peu de foi qui sombrerait si le Seigneur ne le sauvait pas, est représentatif des autres disciples ; leur foi et la sienne dans le Fils de Dieu sont renforcées par la main puissante et secourable de Jésus.

         • (14, 34 – 15, 1-20) Une fois que la barque est arrivée à Génésareth et que Jésus guérit tous les malades, survient une controverse avec pharisiens et les scribes venus de Jérusalem à propos du lavement des mains. L'attaque contre les pharisiens est vive en Matthieu : ce sont des guides aveugles qui seront déracinés. Alors qu'en Mc 7, 17, les disciples l'interrogent sur ce qui souille, en Mt 15, 15, c'est Pierre qui pose la question ; et Matthieu omet le commentaire selon lequel Jésus a rendu toutes choses pures - un commentaire peu plausible sur le plan historiques, mais qui pourrait aussi avoir offensé Matthieu pour qui la Loi n'est pas si facilement abolie.

         • (15, 21-28) Se rendant à Tyr et Sidon, Jésus guérit la fille d’une femme qui est maintenant une Cananéenne (et non plus un Syrophénicienne comme chez Marc), sans doute pour respecter le commandement antérieur de Jésus de ne pas aller chez les païens.

         • (15, 29-39) Matthieu nous offre un résumé de la guérison de nombreux malades le long de la mer de Galilée pour remplacer la scène de Marc (7, 31-37), un récit de guérison d'un sourd-muet par la salive : il a sans doute jugé qu’on aurait pu comprendre ce geste comme de la magie. Cette séquence se termine avec la scène où Jésus nourrit 4 000 personnes.

         • (16, 1-12) Cette séquence est dominée par la présence des Pharisiens et des Sadducéens qui, même s’ils ont vu les miracles de Jésus, demandent néanmoins un signe. Jésus les critique, car ils ne savent pas interpréter les signes des temps, tout comme il critique ses disciples qui n’ont pas la foi suffisante pour interpréter la multiplication des pains. La séquence se termine par une mise garde contre le levain ou l'enseignement des pharisiens et des sadducéens, qu'il assimile à une génération mauvaise et adultère.

         • (16, 13-23) Matthieu reprend de Mc 8, 27-30 la confession de Pierre, mais il lui ajoute davantage de matériel pétrinien, tout d’abord en ajoutant « le fils du Dieu vivant » à cette confession, une révélation qui ne peut venir que du Père céleste, une révélation qui fait de Pierre le rocher sur lequel Jésus bâtira son Église, une Église contre laquelle même les portes de l'enfer (c'est-à-dire, probablement, la puissance destructrice de Satan) ne prévaudront pas. Cette formulation s’enracine dans 2 Samuel 7 : David désire construire une maison ou un temple pour Dieu, alors Dieu lui fait la promesse d’un descendant qui régnera après lui et qu’il traitera comme un fils. Quand à l’expression « lier/délier » elle apparaît en Is 22, 15-25 qui décrit l'établissement d'Eliakim comme nouveau premier ministre du roi Ézéchias de Juda : Dieu place sur son épaule « la clé de la maison de David ; il ouvrira ... et il fermera ». Que signifie ces clés qui permettent d’ouvrir/délier et de fermer/lier? Le fait que cette section suive une mise en garde contre l'enseignement des pharisiens et des sadducéens amène à penser qu’il s’agit d'enseigner ce qui doit être observé, avec pour conséquence que Pierre est le grand rabbin. Ceci étant dit, Matthieu n’est pas gêné de faire suivre cette scène du châtiment ultérieur de Jésus à l'égard de Pierre comme Satan qui pense à un niveau humain parce qu'il n'accepte pas la notion de souffrance de Jésus dans la prédiction de sa passion. Au contraire, Matthieu aiguise la réprimande de Marc, car il ajoute : « Tu es un scandale pour moi ».

         • (16, 24-28) Matthieu reprend le texte de Marc sur les souffrances qui attendent le disciple. Mais cette souffrance est mise en contraste avec la gloire future où le Fils de l’homme apportera avec lui le royaume dans lequel ses disciples doivent jouer un rôle. Mais à la différence de Marc qui parle des disciples qui verront bientôt le royaume de Dieu, une allusion à la transfiguration qui suit, Matthieu parle plutôt de voir « le Fils de l'homme venant dans son royaume », ce qui n’est pas une référence à la transfiguration qui suit; s’agit-il d’une référence à la crucifixion et à la résurrection, ou à la venue du royaume du Fils de l'homme, ou à la parousie? Ce n’est pas clair.

         • (17, 1-13) Même si Matthieu reprend le récit de Marc sur la transfiguration, il introduit des touches personnelles : le visage de Jésus qui brille comme le soleil fait écho à la description de Moïse dans Exode 34, 29-35 et renforce le parallélisme avec la grande théophanie du Sinaï; le rôle de Pierre est souligné, car c'est lui qui fabriquera les trois tentes; la voix de la nuée répète plus exactement ce que la voix du ciel a dit au baptême de Jésus. Il s'agit donc d'une nouvelle étape dans la séquence christologique matthéenne relative à la filiation divine, qui va de l'annonce angélique à Joseph sur l’enfant conçu par l'Esprit Saint, en passant par la révélation de Dieu sur « mon Fils » (2, 15) à la fin du séjour en Égypte, puis par la voix du ciel au baptême parlant de « mon Fils bien-aimé », ensuite par la reconnaissance des disciples après la marche sur l'eau, pour aboutir à la confession de Pierre. Il est clair que le "Fils de Dieu" est un motif majeur de Matthieu.

         • (17, 14-21) Tout en reprenant le récit de Marc sur la guérison d’un démoniaque muet, Matthieu le raccourcit presque de moitié et le transforme en guérison d’un épileptique. Et l'explication de la raison pour laquelle les disciples n'ont pas pu guérir le garçon est améliorée par l'introduction d’un passage de la source Q sur leur foi insuffisante : une foi aussi petite qu'un grain de moutarde pourrait faire l'impossible, c'est-à-dire déplacer la montagne (de la transfiguration).

         • (17, 22-23) Matthieu poursuit avec la deuxième prédiction de la passion. Le fait que Matthieu n'élimine pas cette prédiction comme un doublet, comme il le fait souvent avec les répétitions de Marc, peut indiquer le caractère fixe du modèle de trois prédictions.

         • (17, 24-27) Le récit propre à Matthieu de l’impôt du didrachme, avec le stater trouvé dans la gueule du poisson, reflète une tradition orale qui comportait une touche folklorique. Du vivant de Jésus, tout Juif devait payer le didrachme pour le soutien du Temple. Mais comme Matthieu ne mentionne jamais le temple, il pourrait s’agir du tribut à César (22, 15-22). Par contre, si nous nous situons à l’époque de Matthieu, il pourrait s'agir de la taxe punitive de didrachme (= deux deniers) imposée aux Juifs pour le soutien du temple de Jupiter Capitolin à Rome, ou même d'une collecte pour soutenir l'académie rabbinique de Jamnée. Quoi qu’il en soit, l’enseignement transmis par Matthieu est clair : les chrétiens doivent être des citoyens exemplaires en payant volontairement l'impôt (voir Rm 13, 6-7 ; 1 P 2, 13-16).

      2. Discours, Sermon sur l'église (18, 1-35)

         Cet ensemble quelque peu disparate d'enseignements éthiques, dont la plupart étaient autrefois adressés aux disciples de Jésus, a été placé dans une perspective qui le rend étonnamment adapté à une église établie. Néanmoins, même si une église structurée devient le moyen de préserver la tradition et la mémoire de Jésus, Matthieu reconnaît le danger que toute structure établie dans ce monde tende à prendre ses valeurs des autres structures qui l'entourent. Ce chapitre a pour but d'assurer que ces valeurs n'étouffent pas les valeurs de Jésus, ce qui est un enseignement pour aujourd’hui.

         • (18, 1-5) Le sermon est précédé par la dispute sur la grandeur dans le royaume des cieux, qui semble avoir été reprise de Marc avec une adaptation considérable. C’est une dispute qui aurait une signification pour l'église, où inévitablement il y aurait de l'ambition pour les positions d'autorité. Dans l'ensemble des valeurs de Jésus, les humbles sont plus importants que les puissants, car c'est la dépendance à l'égard de Dieu qui rend l'individu ouvert à règne de Dieu ; c'est pourquoi le petit enfant est donné en exemple.

         • (18, 6-9) La condamnation des scandales et des tentations qui peuvent amener les croyants à pécher serait appropriée pour l'église à laquelle s'adresse Matthieu, si l'on en juge par les disputes dans les communautés pauliniennes (voir 1 Cor 8, 13 ; 11, 19 ; Rom 8, 13).

         • (18, 10-14) L'adaptation matthéenne de la parabole de la brebis égarée, c'est-à-dire le pécheur égaré, a également une application institutionnelle, car selon la plupart des normes du monde, les organisations réussissent dans la mesure où elles prennent soin de la majorité. Un dirigeant politique qui parviendrait à conserver 99 % de ses électeurs aurait la cote la plus favorable de l'histoire, reflétant ainsi le « principe de Caïphe » de Jean 11, 49-50 : il vaut mieux laisser périr une seule personne que de détruire toute l'institution. Cependant, Jésus, qui est venu sauver les égarés a des valeurs différentes, qu'il exprime dans une directive « peu pratique » qui correspond à sa perspective eschatologique, c'est-à-dire laisser les quatre-vingt-dix-neuf personnes et partir à la recherche de celui qui est perdu. Aucune grande église (ou, à notre époque, aucune grande paroisse) ne pourrait suivre cette pratique de manière régulière, car les 99 % de ceux qui ne se sont pas égarés se révolteraient d'être négligés. Pourtant, c’est comme ça que le royaume de Dieu devient réalité.

         • (18, 15-35) Matthieu présente maintenant un ensemble d'éléments largement spécifiques à son évangile. Il y a d’abord les instructions concernant les réprouvés, une situation d’église : après les efforts infructueux des individus pour gagner les réprouvés, un rapport doit être fait à « l'église » (= communauté locale). Ce processus a pour but d'éviter un recours trop précoce et trop fréquent à l'autorité - un danger dans toute communauté structurée. La mise en quarantaine du réprouvé récalcitrant « comme païen et collecteur d'impôts » semble très définitive, renforcée par le pouvoir de lier et de délier. Pourtant, Matthieu termine son évangile avec l’instruction d’aller vers les païens et les enseigner, tout comme son Jésus a demandé à un collecteur d’impôt, Matthieu, de devenir disciple. Par conséquent, le chrétien répudié peut encore faire l'objet d'une attention et d'un intérêt, d’autant plus que la séquence qui suit concerne le pardon permanent du frère (ou de la sœur) "qui pèche". Pierre, figure d’autorité, est au centre de cette scène où il apparaît un peu "légaliste" en cherchant à savoir combien de fois il doit pardonner, son offre étant assez généreuse. Jésus donne une réponse remarquable : soixante-dix-sept est un nombre infini de fois (voir Gn 4, 24). Le pardon chrétien doit donc imiter la portée illimitée du pardon de Dieu. La parabole du débiteur impitoyable, propre à Matthieu, vient appuyer ce que Jésus vient de dire à Pierre en invoquant le jugement divin sur ceux qui refusent de pardonner. Tout cela a une application très concrète dans la vie de l'église, car le nombre de personnes qui se détournent de l'église où elles n'ont pas trouvé le pardon est légion. Globalement, dans la mesure où les églises écoutent le Jésus qui parle à ses disciples dans ce chapitre, elles garderont son esprit vivant au lieu de le commémorer. Alors s'accomplira Mt 18, 20 : « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d'eux. »

   6. Cinquième partie : Voyage à Jérusalem et ministère dans cette ville (19, 1 - 25, 46)
      1. Récit mêlé de nombreux dialogues, Enseignement, paraboles du jugement, prédiction de la troisième passion, entrée à Jérusalem, purification du Temple, affrontements avec les autorités (19, 1 - 23, 39)
         • (19, 1-9) Le récit de ce qui s'est passé sur la route de Jérusalem commence par un exemple des normes de Jésus pour le royaume. La question du divorce s'inscrit dans le contexte de la mise à l'épreuve de Jésus par les Pharisiens. Le trait matthéen le plus remarquable est l'ajout de la phrase d'exception en 19, 9 : « Quiconque répudie sa femme, sauf pour cause d'immoralité [porneia], et en épouse une autre commet un adultère [verbe : moichasthai] », une exception qui apparaît également en Mt 5, 32, mais absente des trois autres passages d'interdiction du divorce (Luc, Marc, I Cor). Qu'entend-on par porneia? Le mot grec couvre un large éventail d'immoralité, mais autoriser le divorce pour tout type d'immoralité semblerait annuler la force de l'interdiction. L’exception ne peut concerner un cas d’adultère, car Matthieu aurait alors utilisé le mot moicheia (adultère), et non pas porneia. Une interprétation plus vraisemblable serait une référence aux mariages dans ce que les Juifs considéraient comme des degrés de parenté interdits. Matthieu insisterait sur le fait que l'interdiction du divorce par Jésus ne s'applique pas à de tels mariages contractés par des païens qui sont venus croire au Christ - en fait, ces mariages devraient être dissous comme s'ils n'avaient jamais eu lieu.

         • (19, 10-12) La consternation des disciples devant la sévérité de Jésus est propre à Matthieu. En réponse, Jésus évoque la possibilité d'être eunuques (c'est-à-dire totalement abstinents) pour le bien du royaume de Dieu. Comme le mariage sans possibilité de divorce, ce célibat est une valeur eschatologique (voir Isaïe 56, 3-5).

         • (19, 13-15) Le passage de Matthieu concernant le rejet des enfants par les disciples non seulement ne contient pas l'indication du passage parallèle de Marc selon laquelle Jésus était indigné par les disciples, mais fournit également une atmosphère plus ecclésiastique pour amener les enfants : « afin qu'il leur impose les mains et prie ».

         • (19, 16-30) L'histoire du jeune homme riche et ses conséquences ajoute aux commandements du Décalogue l'exigence d'aimer son prochain comme soi-même ; cependant, même dans ce cas, on n'est pas parfait sans sacrifier tous ses biens pour suivre Jésus. Une fois encore, la sévérité de l'exigence eschatologique crée la consternation parmi les disciples. Dans la réponse de Jésus, Matthieu incorpore une promesse importante provenant de la source Q concernant le rôle futur exalté des disciples : dans la régénération, ils seront assis sur douze trônes et jugeront les douze tribus d'Israël. La récompense à la fin a le même caractère inversé que le royaume : elle n'est pas donnée aux premiers et aux plus puissants de ce monde, mais aux derniers qui ont laissé derrière eux des choses précieuses pour l'amour du nom de Jésus.

         • (20, 1-16) Les thèmes des premiers et des derniers et de la récompense régissent également la parabole appelée « l’ouvrier de la 11e heure ». Cette parabole, propre à Matthieu, serait une illustration interprétative de l'évangéliste pour mettre en évidence la souveraineté de Dieu et une gratuité qui n'est pas fondée sur le mérite.

         • (20, 17-28) La troisième prédiction de la passion constitue une considération paradoxale du rôle de la souffrance dans la victoire. Cette prédiction débouche sur le malentendu représenté par la demande des places dans le royaume (20, 20-28). Pour éviter de déshonorer les disciples, Matthieu déplace la demande des fils de Zébédée vers leur mère. La réponse à cette demande ne peut venir que du Père chez Matthieu. Suit immédiatement l'avertissement contre la domination des autres, car qu'il s'agisse du Fils de l'homme ou des Douze, l'attitude nécessaire est celle du service.

         • (20, 29-34) La poursuite du voyage vers Jérusalem amène Jésus à Jéricho et à la guérison de deux aveugles. Il s'agit clairement d'une variante du récit de Marc sur la guérison de l'aveugle Bartimée ; elle illustre la préférence de Matthieu pour deux personnes (reflétant peut-être l'exigence de deux témoins légaux).

         • (21, 1-9) L'entrée à Jérusalem est basée sur Marc, avec l'ajout d'une formule citant Is 62, 11 et Za 9, 9, qui souligne la douceur et le caractère pacifique du roi messianique. La combinaison matthéenne de l'âne et de l'ânon (qui étaient à l'origine des désignations parallèles d'un même animal), de sorte que Jésus s'est assis "sur eux", est particulièrement illogique.

         • (21, 10-25) La séquence de la purification du Temple, de la malédiction et du dépérissement du figuier réorganise le récit de Marc, où la purification est intercalée entre la malédiction et le dépérissement. La purification du Temple a maintenant lieu le jour de l'entrée de Jésus à Jérusalem (et non le lendemain comme chez Marc) et s'inscrit dans le contexte d'une ville entière qui s'agite et reconnaît Jésus comme le prophète. De plus, la jonction de la malédiction et du dépérissement a pour effet d'accentuer le miraculeux, car le figuier se dessèche maintenant sur place lorsque Jésus le maudit (au lieu d'être découvert le lendemain).

         • (21, 23-46) À la contestation de l'autorité de Jésus par les prêtres et les anciens, Matthieu joint une parabole de son cru, celle des deux fils. En comparant les autorités au fils qui dit qu'il obéira à son père mais ne le fait pas, Jésus crée un contraste hautement polémique : les collecteurs d'impôts et les prostituées qui ont cru en Jean-Baptiste entreront dans le royaume de Dieu avant les autorités. L'acuité du jugement se poursuit dans la parabole des vignerons homicides, car les grands prêtres et les pharisiens se comprennent comme la cible de l'avertissement selon lequel le royaume de Dieu sera enlevé et donné à une nation qui produira des fruits. Matthieu pense à l'église composée de juifs et de païens qui croient en Jésus.

         • (22, 1-14) La parabole des noces, apparemment adaptée de la source Q, est un autre exemple du rejet des chefs. Les premiers invités par le roi sont indignes et ne viennent pas ; et comme ils tuent les serviteurs envoyés avec l'invitation, le roi envoie ses troupes et détruit leur ville. La parabole, autrefois indépendante, de l'homme sans habit de noces, qui a été ajoutée en guise de conclusion, traite d'une réalité que Matthieu connaît bien : l'Église a reçu des bons et des mauvais éléments, de sorte que ceux qui ont accepté l'appel initial doivent faire face à un nouveau jugement. Les chrétiens qui n'en sont pas dignes subiront le même sort que ceux qui, autrefois, avaient le royaume mais n'étaient pas dignes de le garder. Notons que Matthieu ne parle jamais du remplacement d'Israël par l'Église ou des Juifs par les Gentils, mais plutôt du remplacement des indignes du judaïsme (en particulier les chefs) par une communauté de Juifs et de Gentils qui sont venus croire en Jésus et ont répondu dignement à ses demandes du royaume.

         • (22, 15-46) Matthieu suit le récit de Marc avec une série de trois questions : les impôts pour César proposées par les Pharisiens et les Hérodiens, la résurrection proposée par les Sadducéens, le grand commandement proposé par un juriste pharisien. Ces questions sont suivies d'une question proposée par Jésus aux Pharisiens sur le Messie en tant que fils de David. Pour souligner la supériorité de Jésus, Matthieu ajoute des observations, comme l'étonnement de la foule devant l'enseignement de Jésus, et le fait que personne n'ose plus poser de questions à Jésus.

         • (23, 1-39) Servant de pont avec le dernier grand discours, la dénonciation des scribes et des pharisiens est une extraordinaire construction matthéenne. Jésus reproche aux autorités leur comportement orgueilleux et leur amour des titres et prononce sept « malédictions » contre leur casuistique - malédictions qui fonctionnent presque comme les antithèses des béatitudes. La directive initiale d'observer tout ce que disent les scribes et les pharisiens, car ils sont assis sur la chaise de Moïse, laisse perplexe, car ailleurs, le Jésus de Matthieu critique leurs paroles ou leur enseignement. Les adversaires scribes et pharisiens sont critiqués pour leurs paroles ou leurs prétentions non accompagnées d'actions et aussi pour avoir agi à partir de motifs bas. Pour le lecteur de Matthieu, ces critiques pouvaient s’appliquer aux dirigeants de synagogues de son époque, plus d'un demi-siècle plus tard. Certains des malheurs impliquent des disputes à propos de la Loi, mais le dernier associe les scribes et les pharisiens aux meurtriers de prophètes, de sages et de scribes. Pour les chrétiens de l'église de Matthieu, la crucifixion de Jésus aurait donné un ton plus tranchant à cette polémique, et « Amen, je vous le dis, toutes ces choses vont arriver à cette génération » aurait été considéré comme accompli par la prise de Jérusalem et la destruction du Temple en l’an 70. Le chapitre se termine par une apostrophe à Jérusalem (23, 37-39), tirée de la source Q. Jésus n'a pas réussi à persuader la ville. C'est pourquoi sa maison (le Temple) est abandonnée et désolée, et Jérusalem ne reverra pas Jésus avant d'avoir dit : « Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur. »

      2. Discours, Sermon eschatologique (24, 1 - 25, 46)

         La séquence 24, 1-26 reprend largement le discours eschatologique de Marc 13, tandis que le reste du chap. 24 et le chap. 25 proviennent de la source Q et du matériel propre à Matthieu.

         • (24, 1- 36) Une série d'avertissements commence par la question des disciples sur la destruction des bâtiments du Temple et sur la seconde venue. Comme chez Marc, le temps présent et le temps futur sont mélangés. Matthieu adapte le discours pour son époque avec la double référence aux faux prophètes qui égarent les gens, un reflet probable à la lutte contre l'enthousiasme chrétien. De plus, la prédiction du sacrilège désolant est clairement localisée dans le Temple (c’est plus obscur chez Marc 13, 14) et s'applique donc davantage à la profanation romaine du lieu saint. L'origine juive d'une partie de l'auditoire de Matthieu se reflète dans la prière pour que la fuite dans les derniers temps n'ait pas lieu un jour de sabbat.

         • (24, 37-51) Alors que Marc avait indiqué qu’il n’y avait pas de calendrier des derniers événements, Matthieu souligne que personne ne peut savoir quand le Fils de l'homme va venir. L'avertissement selon lequel le serviteur qui n'attend pas la venue de son maître sera mis dehors avec les hypocrites montre que les chrétiens infidèles (et peut-être plus particulièrement les responsables d'église) ne seront pas jugés moins sévèrement que les scribes et les pharisiens.

         • (25, 1-46) La vigilance se poursuit dans la parabole des dix vierges, propre à Matthieu. Le motif du jugement devient plus fort dans la parabole des talents - une parabole provenant de la source Q et qui montre à quel point Matthieu et Luc peuvent varier dans la présentation d'un même sujet. Pour les lecteurs de Matthieu, le message n'est pas celui d'une récompense méritée, mais d'une réponse dévouée et fructueuse du chrétien au don de Dieu en et par Jésus. Le discours se termine par un élément propre à Matthieu : le Fils de l'homme sur le trône jugeant les brebis et les boucs. Comme le Fils de l'homme parle de Dieu comme de « mon Père », il s'agit du Fils de Dieu dans le contexte apocalyptique du jugement du monde entier. Le principe admirable selon lequel le verdict est fondé sur le traitement des exclus démunis est le dernier avertissement du Jésus de Matthieu à ses disciples et à l'Église, exigeant une norme religieuse très différente à la fois de celle des scribes et des pharisiens et de celle d'un monde qui accorde plus d'attention aux riches et aux puissants.

   7. Point culminant, Passion, mort et résurrection (26, 1 - 28, 20)
      1. Conspiration contre Jésus, la dernière Cène (26, 1-29)

         En faisant prédire à Jésus, dès le début, que le Fils de l'homme serait livré à cette Pâque, Matthieu souligne la prescience de Jésus. Le complot contre Jésus se déroule dans le palais du grand prêtre Caïphe, afin de préparer le déroulement du procès juif qui aura lieu plus tard. La somme versée à Judas est spécifiée comme étant de trente pièces d'argent pour faire écho à Za 11, 12. Les préparatifs de la Pâque sont brièvement relatés et débouchent directement sur le récit de la Cène. Matthieu précise l'identification de celui qui livrera Jésus (ce que Marc avait laissé dans l'ombre). Non seulement Judas est nommé, mais il répond à Jésus en l'appelant « Rabbi », le titre même que Jésus avait interdit plus tôt.

      2. Arrestation, procès juif et romain, crucifixion, mort (26, 30 - 27, 56)
         • (26, 30-56 : Gethsémani) Matthieu, comme d’habitude, élimine la répétition chez Marc que, si cela était possible, l'heure passe loin de lui, ce qui fait paraître le Jésus de Matthieu moins désespéré que celui de Marc. Il donne un contenu à la deuxième prière de Jésus qui est simplement mentionnée chez Marc. Lors de l’arrestation, Judas s'adresse une fois de plus à Jésus en l'appelant « Rabbi », et Jésus répond d'une manière qui montre qu'il est conscient de ce que Judas a prévu. Puisque Matthieu précise (contrairement à Marc) que c'est un des disciples de Jésus qui a coupé l'oreille du serviteur du grand prêtre, il est moralement important que Jésus commente défavorablement une telle force. Le fait que le Père aurait envoyé plus de douze légions d'anges si Jésus avait fait appel adoucit le fait que le Père n'a pas répondu à la prière de Jésus pour que la coupe soit enlevée. Enfin, le fait que cela accomplisse les Écritures est typiquement matthéen.

         • (26, 57 – 27, 1 : le procès juif) Matthieu inclut le nom du grand prêtre Caïphe, et accentue l'iniquité parce que les autorités sont censées avoir cherché un faux témoignage dès le début. Le fait que deux témoins se soient présentés et que leur témoignage n'ait pas été désigné comme faux (contrairement à Marc) signifie que, pour Matthieu, Jésus a bien dit : « Je suis capable de détruire le sanctuaire de Dieu, et en trois jours je le reconstruirai. » Cette affirmation plus le non-rejet du titre de « Messie, Fils de Dieu » constituent le fondement de l'accusation de blasphème. L'ironie du fait que Pierre nie qu'il connaît Jésus au moment même où Jésus confesse être le Messie, le Fils de Dieu, est accentuée chez Matthieu, car c'est le titre même que Pierre a confessé plus tôt. Le sens de l'ordre de Matthieu fait que trois agents différents (et non deux comme chez Marc) provoquent les trois reniements de Pierre.

         • (27, 2-31a : le procès romain) La trame du récit est la même que celle de Marc : l'interrogatoire par Pilate, Barabbas, l'intervention des chefs des prêtres et des foules, la flagellation et la crucifixion, et les moqueries des soldats romains. Cependant, le matériel spécial de Matthieu rend le récit plus vivant et met en scène la responsabilité de la mort de Jésus à travers l'image du « sang innocent ». Matthieu interrompt le début du procès romain par le récit de la réaction de Judas à la décision juive contre Jésus. Judas ne veut pas être responsable du sang innocent, les chefs des prêtres non plus, et c'est pourquoi ils utilisent les trente pièces d'argent pour lesquelles Judas avait vendu Jésus afin d'acheter un champ de potier (Za 11, 12-13 ; Jr 19, 1-13 ; 32, 9). Le fait que Judas se soit pendu fait écho au suicide d'Ahithophel (le conseiller de confiance de David qui s'est rallié à Absalom, le fils rebelle de David), le seul personnage de l'AT qui s'est pendu (2 S 17, 23). Tout comme dans le récit de l'enfance de Matthieu, il y a eu des révélations en rêve et les païens ont été réceptifs alors que les autorités juives ne l'étaient pas, ici la femme de Pilate reçoit en rêve la révélation que Jésus est un homme juste. Pilate se lave les mains pour signifier qu'il est innocent du sang de Jésus ; mais finalement « tout le peuple » dit : « Son sang sur nous et sur nos enfants » (27:24-25). Il ne s'agit pas d’un geste où le peuple juif s’auto-maudit, mais d'une formule juridique qui prend la responsabilité de la mort de celui qui est considéré comme un criminel. Matthieu sait ce que le peuple ne sait pas, à savoir que Jésus est innocent ; et il juge que la responsabilité (et la punition) de la mort de cet homme juste a été infligée à tout le peuple juif plus tard, lorsque les Romains ont détruit Jérusalem et le Temple.

         • (27, 31b-56 : la crucifixion et la mort) Matthieu précise que les soldats romains qui ont crucifié Jésus se sont assis et ont veillé sur lui ; le centurion romain avait donc des compagnons (païens) pour confesser que Jésus était vraiment le Fils de Dieu. Le défi lancé par les autorités juives à Jésus crucifié est prolongé pour faire écho aux Écritures (Ps 22, 9 ; Sg 2, 17-18). Les deux boissons offertes à Jésus deviennent du vin mélangé à du fiel et du vin vinaigré pour correspondre au fiel et au vinaigre du Ps 69, 22. L'ajout majeur de Matthieu, une fois de plus de type vif et populaire, développe de manière poétique ce qui s'est passé au moment de la mort de Jésus. Non seulement le voile du sanctuaire se déchira de haut en bas, mais la terre fut ébranlée, les rochers se fendirent, les tombeaux s'ouvrirent, et de nombreux corps de saints endormis ressuscitèrent, pour sortir et entrer dans la ville sainte après la résurrection de Jésus. C'est une façon scripturaire de décrire les derniers temps. Si la naissance de Jésus a été marquée par un signe dans les cieux (le lever d'une étoile), sa mort est marquée par des signes sur la terre (un tremblement de terre) et sous la terre (des tombeaux). Sa mort entraîne le jugement du Temple mais aussi la résurrection des saints d'Israël. Les relations de l'homme avec Dieu ont été modifiées, et le cosmos a été transformé.

      3. L'enterrement, la garde au tombeau, l'ouverture du tombeau, la corruption de la garde, les apparitions de la résurrection (27, 57 - 28, 20)

         Bien que, chez Marc, l'enterrement fasse partie du récit de la crucifixion, Matthieu a réorganisé la séquence pour relier plus étroitement l'enterrement à la résurrection. Dans un schéma ressemblant à celui de son récit de l'enfance, Matthieu présente cinq sous-sections selon un schéma alternant : favorable à Jésus, défavorable, favorable.

         1. (favorable – 27, 57-61 : l’ensevelissement) Matthieu précise que Joseph d'Arimathie était un homme riche et un disciple de Jésus

         2. (défavorable – 27, 62-66 : les gardes au tombeau) Cette scène, unique à Matthieu, vise à réfuter la polémique juive contre la résurrection. La coopération de Pilate avec les chefs des prêtres et les pharisiens fait écho à la coopération d'Hérode, des chefs des prêtres et des scribes qui envoient tuer l'enfant Jésus.

         3. (favorable – 28, 1-10 : le récit du tombeau vide). Cette sous-section centrale, tant ici que dans le récit de l’enfance, montre une intervention divine pour faire échouer le complot hostile, car le récit du tombeau vide de Matthieu est sensiblement différent de celui de Marc : il y a un tremblement de terre, un ange descend et roule la pierre, et les gardes sont saisis de peur comme des morts. Le message de l'ange aux femmes concernant la victoire de Jésus a une réaction différente de celle du message de Marc : elles courent avec joie le dire aux disciples, et Jésus lui-même leur apparaît.

         4. (défavorable – 28, 11-15 : la corruption des gardes) Les chefs des prêtres soudoient les gardes et demande de propager le mensonge que les disciples auraient volé le corps de Jésus.

         5. (favorable – 28, 16-20 : Jésus apparaît aux Onze). Cette rencontre a lieu sur une montagne en Galilée. On y retrouve les détails typiques d’un récit d’apparition : le doute, la révérence envers Jésus et un envoi. La montagne est le lieu symbolique matthéen de la révélation de Jésus, et le Jésus exalté qui parle a reçu tout pouvoir dans le ciel et sur la terre (voir Dn 7, 14). L'envoi à toutes les nations, ici à la fin, révise l'envoi restreint aux brebis perdues de la maison d'Israël et non aux Gentils au milieu de l'Évangile. La formule baptismale au nom de trois agents divins était vraisemblablement en usage dans l'église de Matthieu à cette époque, ayant remplacé la coutume antérieure de baptiser au nom de Jésus (Actes 2, 38 ; 8, 16 ; etc.). L'instruction d'enseigner à toutes les nations « tout ce que je vous ai prescrit » fait probablement référence au contenu des cinq grands discours de Matthieu. Le verset final « Je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde » est une inclusion avec la révélation de Dieu sur Jésus par le prophète Isaïe au début de l'Évangile (1,23) : « Son nom sera appelé Emmanuel (qui signifie "Dieu avec nous") ».

2. Les sources et les traits de la composition

   Rappelons que pour la majorité des biblistes, Matthieu s’est servi principalement de deux sources pour composer son Évangile, l’Évangile de Marc et la source Q.

   1. Marc

      La source principale de Matthieu est Marc, et une version écrite de son Évangile. Le fait de réécrire un Évangile n’est pas unique, puisque c’est ce que fait le Deutéronome en réécrivant les textes antérieurs du Pentateuque, ou les deux livres des Chroniques qui réécrivent les livres de Samuel et des Rois. Or, en reprenant l’Évangile de Marc qui s’adressait à un public païen, et en y incorporant la source Q, un recueil très juif de l'enseignement de Jésus, Matthieu cherchait à reformuler le message évangélique pour une communauté composée de Juifs, mais avec de plus en plus de païens. Dans l'ensemble, Matthieu est remarquablement fidèle à Marc, presque comme un scribe copiant sa source. Néanmoins, dans les changements apportés, on peut déceler sa pensée et ses tendances. Voici un certain nombre d’exemples.

      1. Matthieu écrit le grec avec plus d’élégance que Marc en éliminant la phraséologie difficile et les expressions doubles et en adoucissant des tournures de phrase, par exemple,
         • le nom méconnaissable de Dalmanoutha (Mc 8, 10) devient « le territoire de Magadan » (Mt 15, 39),
         • il laisse tomber le premier indicateur de temps « aujourd'hui, cette nuit » (Mc 14, 30) pour ne garder que « cette nuit » (26, 34),
         • en 26, 45 il laisse tomber le mot grec intraduisible apechei (Mc 14, 41).

      2. Matthieuomet ou modifie des passages de Marc défavorables à ceux dont la carrière ultérieure les rend dignes de respect, comme l’omission
         • de Mc 3, 21, où la famille de Jésus pense qu'il est hors de lui,
         • de Mc 8, 17, où Jésus insinue que le cœur des disciples est endurci,
         • de Mc 8, 22-26, qui met en scène la lenteur des disciples à voir,
         • de Mc 9, 10.32, où les disciples ne comprennent pas l’idée de résurrection d'entre les morts ;
         • des fils de Zébédée comme ceux qui demandent de partager le pouvoir de Jésus dans sa gloire (Mc 10, 35) pour les remplacer par leur mère (Mt 20, 20)

      3. En raison de sa sensibilité christologique, Matthieu est plus révérencieux à l'égard de la figure de Jésus et évite ce qui pourrait le limiter ou le faire paraître naïf ou superstitieux, par exemple,
         • Mt 8, 25-26 modifie les reproches des disciples à l’égard Jésus en Mc 4,38 qu’il ne soucierait pas d’eux et élimine le fait que Jésus parle au vent et à la mer au verset suivant ;
         • Mt 9,22 élimine la mention de Mc 5, 30-31 que Jésus ne savait pas qui l'avait touché et que les disciples pensaient qu'il avait posé une question stupide ;
         • Mt 13, 55 remplace par « fils de charpentier » la description de Mc 6, 3 de Jésus comme étant lui-même un charpentier ;
         • Mt 15, 30-31 omet le récit de Mc 7, 32-36 de la guérison par la salive du sourd-muet ;
         • Mt 19, 16-17 modifie Mc 10, 17-18 pour éviter l'implication que Jésus ne peut pas être appelé bon, car Dieu seul est bon ;
         • Mt 21, 12-13 omet Mc 11, 16 où Jésus bloque l’entrée du Temple.

      4. Matthieu accentue l'élément miraculeux que l'on trouve chez Marc, par exemple,
         • Mt 14, 21 augmente les 5 000 de Marc lors de la multiplication des pains en ajoutant les femmes et les enfants ;
         • Mt 14, 24 augmente la distance entre la barque des disciples et le rivage dans la scène de la marche sur l'eau ;
         • Mt 14, 35 insiste sur le fait que Jésus a guéri tous les malades ;
         • Mt 15, 28 fait guérir instantanément la fille de la femme.

   2. La source Q

      En incluant le matériel de la source Q, Matthieu met fortement l'accent sur Jésus en tant qu'enseignant. En termes de contenu, l’évangéliste semble être raisonnablement fidèle à Q, tout comme il l'était à Marc. Cependant, la manière dont Q est utilisé n'est pas systématiquement la même, et l'ordre de Q est adapté au sens de l'ordre chez Matthieu. Par exemple, il réorganise le matériel de Q en sermons ou discours. À un groupe de quatre béatitudes (voir Lc 6, 20-23), Mt 5, 3-11 en ajoute d'autres pour en porter le nombre à huit. Mt 6, 9-13 étoffe le Notre Père en y ajoutant des demandes supplémentaires qui n'existent pas en Lc 11, 2-4.

   3. La matériel spécial de Matthieu (souvent appelé source M)

      Lorsque l'on aborde le matériel de Matthieu qui ne provient pas de Marc ou de Q, on entre dans un domaine qui n'est pas homogène et sur lequel les spécialistes sont en désaccord. Quelle est la part qui représente la création de l'évangéliste et quelle est celle qu'il a puisée dans une ou des sources (M) connues de lui seul parmi les quatre évangélistes? Il est certain que l'évangéliste a pu créer ses propres compositions sur le modèle de ce qu'il a trouvé dans Marc et Q, mais il semble avoir suivi d'autres sources, par exemple un ensemble de documents spéciaux sur Pierre (14:28-31 ; 16:17-19 ; 17:24-27). L’analyse des récits de l’enfance de Matthieu est instructif à cet égard, alors que, pour sa généalogie, il se serait servi de listes de noms de patriarches et de rois auquel il a ajouté un arbre généalogique messianique, pour l’annonce de la naissance de Jésus il aurait repris les annonces de naissance de l’AT, pour le récit de la naissance de Jésus il s’est inspiré de l’histoire du patriarche Joseph avec ses rêves et des légendes entourant la naissance de Moïse, et enfin pour le récit des mages il aurait retravaillé le récit du mage Balaam venu de l’est et qui a vu l'étoile davidique se lever. On peut faire des observations semblables sur le récit de la passion chez Matthieu alors qu’il ajoute des scènes qu’on ne trouve pas chez Marc : Judas se pend, le rêve de la femme de Pilate, Pilate se lave les mains du sang de Jésus, un quatrain poétique sur les événements extraordinaires qui ont suivi la mort de Jésus, et l'histoire du gardien du tombeau. Ces récits de la naissance et de la passion sont caractérisés par une imagination débordante (rêves, meurtres d'enfants, culpabilité par le sang, suicide, complots, mensonges), des phénomènes célestes et terrestres extraordinaires (interventions angéliques, étoile se déplaçant vers l'ouest et s'arrêtant au-dessus de Bethléem, tremblement de terre, résurrection des morts), une quantité inhabituelle d'influence scripturaire, et une forte hostilité envers les Juifs qui ne croient pas en Jésus, assortie d'une présentation sympathique des Gentils (les mages, la femme de Pilate) ; ces caractéristiques reflètent l'imagination, les intérêts et les préjugés de gens ordinaires et pour la plupart absents ailleurs dans Matthieu. Il est donc plausible que Matthieu ait eu une source populaire, peut-être orale, composée de traditions populaires sur Jésus (qui peuvent avoir eu un noyau historique qui n'est plus récupérable).

      En plus de toutes ces sources, il peut y avoir des passages et des phrases mineurs de Matthieu qui représentent sa propre créativité. À partir de la prédication orale sur Jésus qui a donné naissance au christianisme, l'évangéliste connaissait sûrement Jésus avant de lire Marc ; il est donc possible, voire probable, que certains ajouts mineurs représentent son utilisation des expressions orales connues pour développer ce qu'il a trouvé dans les sources écrites. Une telle tradition orale pourrait expliquer certains accords mineurs entre Matthieu et Luc, alors qu’ils sont indépendants l’un de l’autre.

   4. Les formules ou les citations d'accomplissement

      Dans dix des quatorze cas où Matthieu cite l'AT (Isaïe dans huit d'entre eux), le passage scripturaire est accompagné de la formule suivante (avec de légères variantes) : « Tout cela arriva pour que s’accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète, disant… ». Même si tous les évangélistes reflètent le fait que le premiers chrétiens ont compris l’événement Jésus en référence avec l’Écriture, c’est néanmoins une particularité de Matthieu d’avoir normalisé cette référence avec une formule stéréotypée. Et quand il cite un texte de l’Écriture, il se concentre seulement sur le détail qui permet d’y associer l’événement Jésus. Son but est didactique, voulant informer les lecteurs chrétiens et donner un appui à leur foi. Certaines citations sont attachées aux détails de la carrière de Jésus, comme pour souligner que toute la vie de Jésus, jusque dans les moindres détails, s'inscrit dans le plan prédestiné de Dieu.

      Ces citations ont-elles produit le récit qu'elles accompagnent, ou à l’inverse elles ont été annexées à un récit qui existait déjà? Les arguments favorisent plutôt ce dernier cas. Par exemple, dans les récits de l'enfance, dans quatre cas sur cinq (1:22-23 ; 2:15b, 17-18, 23b), l'intrigue est parfaitement logique sans les citations et coule même plus facilement. Il est difficile d'imaginer comment le récit de 2,13-23 (fuite en Égypte et massacre des enfants) a pu être inventé à partir des trois citations de formules qu'il contient. Dans un cas sur lequel nous avons un contrôle externe, Mc 1, 14 et Lc 4, 14 s'accordent pour dire qu'après son baptême, Jésus s'est rendu en Galilée ; la formule de citation en Mt 4, 12-16 n'a donc pas donné naissance à ce récit, mais l'a coloré d'une référence aux Gentils. Parfois, Matthieu peut avoir introduit dans le matériel tiré de Marc une citation déjà utilisée plus largement (Mt 21, 4-5 s'appuie sur Za 9, 9, qui est également repris dans Jn 12, 15-16). Cependant, il est souvent difficile d'imaginer que les citations de Matthieu aient pu être utilisées indépendamment de leur contexte actuel. Il est donc très probable que Matthieu est à l'origine de l'utilisation de nombreuses citations introduites par une formule.

      Quant au texte lui-même de la citation, il est très difficile de déterminer si la formulation scripturale est matthéenne ou pré-matthéenne. Rappelons qu'il existait au 1er siècle une multiplicité de traditions textuelles de l'Écriture - pas seulement une tradition standardisée en hébreu (MT) et en grec (LXX), mais des variantes de formulation en hébreu, des targums araméens et un certain nombre de traductions grecques, dont certaines plus proches de la MT que de la Septante. Dans les nombreux cas où l'évangéliste matthéen a été le premier à percevoir les possibilités d'un accomplissement de l'AT, il a vraisemblablement choisi ou même adapté une formulation qui correspondait le mieux à ses objectifs. En plus d'utiliser les formules de citation pour répondre à la théologie générale de l'unité du plan de Dieu, Matthieu les a sélectionnées pour servir ses intérêts théologiques et pastoraux particuliers en s'adressant à une communauté chrétienne mixte de Juifs et de Gentils.

3. L'auteur de l’Évangile selon Matthieu

   Le titre « Évangile selon Matthieu » lui a été adjoint vers la fin du 2e siècle. Papias, vers l’an 125, a écrit :

   « Or, Matthieu a disposé dans l'ordre [syntassein] les paroles [logia] en langue hébraïque [= araméenne?], et chacun a interprété/traduit selon ses possibilités. » (selon Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 3.39.16)

   Quand Papias fait référence aux « paroles [logia] en langue hébraïque », veut-il dire que Matthieu a écrit un évangile complet? Si Papias voulait désigner simplement des paroles individuelles, il aurait utilisé le mot logioi. De plus, comme il décrit l’évangile de Marc comme « pas en vue de faire un compte rendu ordonné des paroles [logia] du Seigneur », il est plausible qu'il se soit référé à un évangile lorsqu'il dit que Matthieu a disposé en ordre les logia en hébreu. Le sens de syntassein (disposer en ordre) pourrait faire référence à un arrangement littéraire persuasif ou agréable ou même à un récit plus complet.

   L'Évangile matthéen canonique existe en grec. Papias faisait-il référence à un original sémitique à partir duquel il a été traduit? On a eu recourt à trois observations différentes pour appuyer cette thèse.

   1. Dans l'antiquité, il existait un évangile juif, probablement en araméen, utilisé par les chrétiens palestiniens et associé par les Pères de l'Église aux chrétiens juifs nazaréens (ou nazoréens), en particulier dans la région d'Alep, en Syrie. Les références à cet évangile le relient étroitement à Matthieu ; Jérôme affirme l'avoir traduit en grec et le traite parfois presque comme s'il s'agissait de l'original sémitique de Matthieu. Malheureusement, comparés à l'Évangile canonique, les quelques passages nazaréens conservés dans les citations patristiques semblent être des expansions secondaires de Matthieu ou des interpolations.

   2. Il existe des formes hébraïques médiévales de Matthieu que la plupart des chercheurs considèrent comme des rétroversions du grec du Matthieu canonique, souvent créées pour servir dans les disputes entre chrétiens et juifs.

   3. D'autres chercheurs encore pensent pouvoir reconstituer l'hébreu ou l'araméen original sous-jacent à la totalité ou à certaines parties du texte grec du Matthieu canonique, mais malheureusement cela présuppose au point de départ que l'original était sémitique.

   La grande majorité des chercheurs, cependant, soutiennent que l'Évangile que nous connaissons sous le nom de Matthieu a été composé à l'origine en grec et n'est pas une traduction d'un original sémitique. Quant à l'attribution des logia à Matthieu par Papias, et donc que le Matthieu canonique se serait inspiré du Marc canonique, disons ceci: l'idée que Matthieu, membre des Douze et témoin oculaire, ait utilisé comme source principale un récit grec (Marc) est peu plausible. Ainsi, soit Papias s’est trompé en attribuant un évangile en hébreu/araméen à Matthieu, soit il avait raison mais la composition hébraïque / araméenne qu'il décrivait n'était pas l'œuvre que nous connaissons en grec comme le Matthieu canonique.

   En guise de jugement global sur la question de Matthieu, il est préférable d'accepter la position commune selon laquelle le Matthieu canonique a été écrit à l'origine en grec par quelqu’un qui n’était pas témoin oculaire, qui nous est inconnu et qui dépendait de sources comme Marc et Q.

   Aujourd'hui, une question qui divise davantage est de savoir si l'évangéliste canonique inconnu était un chrétien juif ou un chrétien païen. Par exemple, des biblistes détectent parfois des erreurs dans Matthieu qu'ils ne peuvent pas concevoir qu'un juif ait commises, par exemple, l'évangéliste a joint les Pharisiens et les Sadducéens quatre fois dans le chapitre 16 comme s'ils avaient le même enseignement. Pourtant, ce rapprochement peut n'être qu'une manière abrégée de regrouper les ennemis de Jésus, et 22, 34 (« Apprenant qu’il avait fermé la bouche aux Sadducéens, les Pharisiens se réunirent ») montre que l'évangéliste est conscient des différences entre eux. En faveur de l'identification de l'évangéliste comme un chrétien juif, la tradition de Papias suggère au moins un fond juif pour Matthieu. L'utilisation de l'AT par l'évangéliste indique qu'il connaissait l'hébreu et peut-être même l'araméen, ce qui est peu probable pour un Gentil. Bien qu'ils ne soient pas concluants et qu'ils puissent refléter des sources plutôt que l'évangéliste lui-même, de nombreux traits de la pensée et de la théologie juives se retrouvent dans Matthieu :

   • le récit de l'enfance avec une généalogie, un parallélisme avec Moïse pour Jésus, et une connaissance des légendes juives ;
   • le sermon sur la montagne avec des modifications de la Loi ;
   • les débats avec les pharisiens ;
   • les images de l'autorité de Pierre (clés du royaume, lier et délier) ;
   • le commandement d'obéir à ceux qui sont assis sur le siège de Moïse;
   • l'inquiétude au sujet de la fuite un jour de sabbat;
   • et le matériel spécial dans le récit de la passion qui est presque un midrash sur des passages de l'AT.

   La probabilité globale favorise donc l'identité juive chrétienne de l'évangéliste.

   Mais quel type de juif chrétien? Le grec de Matthieu n'est probablement pas un grec de traduction ; l'évangéliste corrige souvent le style de Marc, et il y a des jeux de mots en grec. Cette compétence linguistique pourrait suggérer une éducation en diaspora, comme Paul de Tarse. D'un point de vue théologique, l'évangéliste n'appartenait ni au groupe des conservateurs radicaux qui s'opposaient à l'admission des païens non circoncis dans les communautés chrétiennes (voir 28, 19 : « de toutes les nations faites des disciples »), ni au groupe des libéraux radicaux qui considéraient que la Loi n'était plus pertinente (voir 5, 17 : « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi… »). Pourtant, il est difficile de reconstituer l'état d'esprit exact de Matthieu à l'égard de la Loi. Plusieurs biblistes pensent que l'évangéliste se décrit en 13, 52 : « un scribe formé pour le royaume des cieux... un maître de maison qui tire de son trésor des choses nouvelles et anciennes ». Ce respect pour ce qui a précédé est attesté par l'ajout de Matthieu (9, 17 : « et les deux se conservent ») à Marc 2, 22 (« du vin nouveau dans des outres neuves »), qui souligne que l'ancien et le nouveau sont préservés. Si nous comparons l'évangéliste à Paul, chacun peut trouver les slogans de l'autre trop larges : « Je ne suis pas venu abolir la Loi » (Mt 5, 17) ; « Vous n'êtes pas sous la Loi » (Rm 6, 14-15).

4. Lieu de composition ou la communauté impliquée

   À la fin du 2e siècle, les Pères de l’Église situaient la composition de Matthieu en Palestine. Il s'agissait probablement d'une supposition fondée sur la tradition antérieure selon laquelle Matthieu a écrit en hébreu / araméen, et sur les preuves internes des controverses avec les Juifs. Cependant, certains éléments du contexte palestinien proposé peuvent refléter l'époque de Jésus, plutôt que la situation de l'Évangile. L'opinion majoritaire des biblistes relie Matthieu à la Syrie et spécifiquement à Antioche. « La Syrie » est ajoutée en Mt 4, 24 à la description que fait Marc de la propagation de l'activité de Jésus. L'évangile juif primitif des Nazaréens lié à Matthieu circulait en Syrie. L'argument tiré de l'utilisation du grec par Matthieu, selon lequel nous devrions supposer une ville syrienne parce que l'araméen était parlé dans la campagne, est incertain ; mais la localisation urbaine peut être suggérée par vingt-six utilisations dans l'Évangile du mot « ville », contre quatre du mot « village ». L'influence dominante que Matthieu aurait dans le christianisme ultérieur suggère qu'il a servi d'Évangile à une église chrétienne majeure dans une ville importante, telle qu'Antioche. Si, comme nous l'indiquons ci-dessous dans la discussion sur la datation, Ignace et la Didachè fournissent les preuves les plus anciennes de la connaissance de Matthieu, Ignace (certainement) et la Didachè (probablement) sont associés à Antioche. Cependant, la preuve la plus convaincante découle de la correspondance des preuves internes avec ce que nous savons de l'église d'Antioche, comme nous allons le voir maintenant.

   L'interaction des intérêts juifs et païens chez Matthieu est complexe. Certains passages font fortement écho aux intérêts d'une chrétienté juive respectueuse de la Loi (5, 17-20 ; 10, 5-6 ; 23, 1-3) ; pourtant, d'autres passages révisent la Loi ou les observances juives (5, 17-48 ; 23, 1-36). Malgré toutes les discussions de Matthieu centrées sur des points de la Loi juive, « les Juifs » sont qualifiés d'étrangers en 28, 15, tout comme les synagogues des autorités juives (10, 17 ; 23, 34). Matthieu a repris Marc, un évangile adressé aux païens, mais a omis l'explication des coutumes juives dans Marc 7, 3-4, comme si la section païenne de la communauté matthéenne devait connaître la question de la propreté dans les repas. L'interprétation la plus plausible est que Matthieu s'adressait à une église chrétienne autrefois fortement juive, mais dont la composition était devenue de plus en plus païenne. Il y avait probablement plus de Juifs à Antioche qu'en tout autre lieu de Syrie, et leurs cérémonies attiraient de nombreux Gentils (Josèphe, Guerre juive 7.3.3 ; #45). Il n'est donc pas surprenant que, lorsque les chrétiens juifs hellénistes ont été dispersés de Jérusalem après le martyre d'Étienne (vers l’an 36 : Actes 8, 1) et qu'ils sont venus à Antioche, ils ont parlé du Christ aux païens de cette ville également (Actes 11, 19-20). La liste des « prophètes et docteurs » d'Antioche (13, 1 : au début des années 40?) comprend un compagnon d'enfance d'Hérode Antipas, de sorte que la communauté chrétienne de cette ville a pu compter des personnes prestigieuses et riches. La mission de Paul auprès des païens, commencée avec Barnabé, était placée sous les auspices de l'église d'Antioche ; les objections de certains chrétiens juifs ultraconservateurs à son succès ont conduit à la réunion de Jérusalem en l’an 49. Après qu'il y ait été convenu que les païens pouvaient être accueillis sans circoncision, c'est à Antioche que Paul, Pierre et des hommes de Jacques (le « frère du Seigneur ») se sont vivement opposés sur la manière dont les lois alimentaires juives affectaient les relations à table des chrétiens juifs et païens. Paul a perdu cette bataille et a quitté Antioche, de sorte que, pendant la période qui a suivi immédiatement 50, le christianisme dans cette région a été dominé par une vision plus conservatrice de la façon dont la Loi était contraignante pour les convertis païens. Pierre a joué un rôle modérateur en maintenant l'unité de la communauté.

   Dans les années 60, un autre changement majeur serait intervenu. Pierre a été exécuté à Rome au cours de cette décennie, et Jacques à Jérusalem. Les chrétiens ont été dispersés de Jérusalem lorsque la révolte juive (66-70) a commencé. Là et à Antioche l’antipathie des Juifs pour les Juifs chrétiens s’est accrue puisque ces derniers n’ont pas soutenu leurs confrères dans la révolte. L'image des juifs à Antioche aurait été affectée à cette époque par le renégat juif Antiochus qui excitait la fureur des païens avec de fausses histoires de complots juifs pour brûler la ville (Josèphe, Guerre juive 7.3.3; #46-53). Dans les années 70, après l'écrasement de la première révolte juive par les Romains, à Jamnée, sur la côte palestinienne, une académie d'érudits a émergé comme une force influente ; ils étaient proches de la pensée pharisienne et honorés comme rabbins. Dans cette même période postérieure à 70, à Antioche, les païens devinrent probablement majoritaires dans le groupe chrétien, tandis que l'aile conservatrice et radicale de chrétiens juifs rompait la koinonia (« unité, communion ») et se séparait. Ils deviendront la source à la fois des Ébionites syriens - et de ceux qui seront plus tard responsables des Reconnaissances Pseudo-Clémentines qui font appel à la mémoire de Jacques de Jérusalem comme grand héros.

   Cette histoire des relations changeantes entre les chrétiens juifs et païens correspondrait en grande partie à ce que nous trouvons chez Matthieu. Pierre et Jacques étaient très présents à Antioche. Pierre apparaît plus souvent dans cet évangile (14, 28-31 ; 16, 17-19 ; 17, 24-27) que dans tout autre ; et à la liste des Douze reprise de Marc, Mt 10, 2 ajoute « premier » devant le nom de Pierre. Le matériel Q conservé dans Matthieu est très proche de l'épître attribuée à Jacques. En ce qui concerne la variété des points de vue qui ont marqué l'histoire du christianisme antiochien, le rejet catégorique d'une mission auprès des Gentils est énoncé en Mt 10, 5-6 ; 15, 24 ; pourtant, plus tard, une mission auprès des Gentils est commandée par Jésus en Mt 28, 19. Dans l'histoire des mages du premier chapitre, cette issue est annoncée comme étant le plan de Dieu, mais historiquement, est-ce l'opposition de la synagogue qui a poussé les prédicateurs chrétiens vers les païens? S'il y avait parmi les païens convertis des libertins chrétiens qui comprenaient mal la liberté chrétienne, Matthieu leur aura servi de correctif ferme. Mt 5,18 affirme un respect pour la moindre partie d'une lettre de la Loi ; Mt 5, 21-48 montre une attitude très exigeante à l'égard de l'esprit de la Loi ; Mt 19, 9 introduit dans le rejet du divorce par Jésus (cf. 5, 32) une clause opposée à la porneia. Pourtant, d'autres sections montrent une forte hostilité à l'égard des pratiques juives éternelles et traitent les pharisiens comme des légalistes casuistiques (la désignation hypokrites est utilisée plus d'une douzaine de fois, contre deux fois chez Marc). Le rejet par Matthieu du titre de « Rabbi » (23, 7-8) est unique. Bref, Matthieu aurait été écrit comme une réponse chrétienne au judaïsme qui émergeait après l’an 70, à Jamnée, où les rabbins étaient vénérés comme interprètes de la Loi. Peut-être les chrétiens de Matthieu vivaient-ils dans l'ombre d'une communauté juive plus large qui ressentait du ressentiment à leur égard. Si les deux groupes partageaient les mêmes Écritures et beaucoup des mêmes convictions, leurs différences pouvaient d'autant plus faire l'objet de disputes. Tout cela correspond à la situation d'Antioche, de sorte que l'église de Matthieu pourrait plausiblement avoir été l'antécédent de l'église d'Antioche qui, deux ou trois décennies plus tard, aurait Ignace comme évêque.

   Le public chrétien envisagé par Matthieu avait-il quitté les synagogues juives locales ou en avait-il été éjecté ? Beaucoup de choses dépendent de la question de savoir si certaines déclarations de l'Évangile représentent le passé (avant l’an 70) ou le statut final et actuel (les années 80?). Mt 10, 17 prédit que les disciples de Jésus seront flagellés dans les synagogues ; Matthieu connaît donc des chrétiens, passés ou présents, qui étaient soumis à l'autorité de la synagogue. Mt 23, 2-3 dit que les scribes et les pharisiens ont succédé à Moïse et qu'il faut donc observer ce qu'ils disent (mais pas ce qu'ils font). Si telle est la situation actuelle, les chrétiens de Matthieu seraient encore sous l'obéissance de la synagogue. Cependant, à cinq reprises, Matthieu (4, 23 ; 9, 35 ; 10, 17 ; 12, 9 ; 13, 54) fait enseigner Jésus dans « leur(s) synagogue(s) » ; et en 23, 34, Jésus s'adresse aux scribes et aux pharisiens : « Je vous envoie des prophètes, des sages et des scribes... vous en flagellerez quelques-uns dans vos synagogues. » En 28, 15, on nous dit : « Ce récit s’est propagé chez les Juifs jusqu’à ce jour ». Ce langage d'aliénation suggère une séparation d'avec le judaïsme de la part des chrétiens juifs qui, avec les chrétiens païens, formaient une église auto-subsistante.

5. Date de composition

   L'opinion majoritaire date Matthieu de la période 70-100 ; mais certains biblistes conservateurs importants plaident pour une datation antérieure à l’an 70. À l'extrémité supérieure du spectre, Papias peut avoir écrit vers l’an 115 ; s'il connaissait la version canonique de Matthieu, une date du 2e siècle est exclue. Matthieu ne trahit aucune conscience du problème du gnosticisme ; par conséquent, si Matthieu a été écrit dans la région d'Antioche, il a probablement été écrit avant l'époque d'Ignace (vers 110), pour qui le gnosticisme était une menace. Une autre confirmation de cela est fournie si Ignace, en Éphésiens 19, montre une connaissance de Mt 2, et en Smyrniotes 1, 1, une connaissance de Mt 3, 15 ; et si Didachè 1, 4 montre une connaissance de Mt 5, 39-41, et Didachè 8, 2, une connaissance de Mt 6, 9-15. L'évangile de Pierre, vraisemblablement daté de l’an 125 environ, s'est inspiré de Matthieu.

   À l'extrémité inférieure du spectre, la plupart de ceux qui pensent que l'apôtre Matthieu a lui-même écrit l'Évangile tendent vers une datation antérieure à 70. Il y a cependant des arguments de poids contre l'hypothèse d'une composition aussi précoce. Par exemple, l'omission en Mt 21, 13 de la description du Temple de Jérusalem comme servant « à toutes les nations » (Mc 11, 17) et la référence en Mt 22, 7 au roi brûlant la ville peuvent refléter la destruction de Jérusalem par les armées romaines en l’an 70. En termes de développement théologique, la formule trinitaire de Mt 28, 19 (« au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ») est l'étape la plus avancée du NT dans une direction trinitaire et il est plus facile de la comprendre comme venant à la fin de la période du NT, tout comme d’ailleurs l'accent mis sur la présence permanente de Jésus en 28, 20 plutôt que sur la seconde venue. Les controverses avec les pharisiens en Matthieu et la condamnation de l'usage libre du titre de « rabbin » s'inscrivent bien dans l'atmosphère de la première période rabbinique après 70. Deux passages (27, 8 « le champ du sang » ; 28, 15 « corruption des gardes) décrivent des éléments du récit de la passion en Matthieu dont on se souvient « jusqu'à ce jour », en utilisant une expression de l'AT pour expliquer des noms de lieux datant de longtemps (Gn 26,33 ; 2 S 6, 8). Une telle description serait très inappropriée si Matthieu n'a été écrit que deux ou trois décennies après l’an 30 ou 33. Le meilleur argument en faveur d'une date postérieure à 70 est probablement la dépendance de Matthieu à l'égard de Marc, un évangile généralement daté de la période 68-73.

   Tout cela fait de l’an 80 ou 90 la datation la plus plausible ; mais les arguments ne sont pas précis, et il faut donc tenir compte d'au moins une décennie dans l'une ou l'autre direction.

6. Questions ou problèmes pour la réflexion
   1. La lecture la mieux attestée de 1, 16 est « Jacob était le père de Joseph, l'époux de Marie ; d'elle fut engendré Jésus, appelé le Christ ». Il existe des variantes, dont une omet « époux de Marie », et une autre préserve le modèle habituel de X engendrant Y mais qualifiant toujours Marie de vierge. Il est très peu probable que les différentes recensions représentent une compréhension différente de la conception de Marie ; il s'agit de tentatives maladroites de copistes pour redresser la grammaire de la recension la mieux attestée.

   2. La version de bible King James de Mt 6, 13 a une doxologie qui termine le Notre Père : « Car c'est à toi qu'appartiennent le règne, la puissance et la gloire, pour les siècles des siècles. Amen ». Cette version s’appuie sur des manuscrits grecs mineurs. La clause manquait dans la Vulgate de Jérôme, sur laquelle les traductions catholiques romaines étaient basées ; c'est ainsi que s'est développé un problème œcuménique : dans le monde anglophone, il y avait deux façons différentes de terminer le Notre Père. Aujourd'hui, la grande majorité des critiques textuels reconnaissent que la doxologie n'a pas été écrite par l'évangéliste Matthieu, mais qu'il s'agit d'une expansion ancienne à usage liturgique basée sur 1 Ch 29, 11. L'attestation la plus ancienne se trouve dans la Didachè 8, 2, « Car c'est à toi qu'appartiennent la puissance et la gloire pour toujours », à la suite du Notre Père, mais apparaissant également deux autres fois (9, 4 ; 10, 5) et dans un contexte eucharistique. La situation œcuménique a été partiellement résolue aujourd'hui ; en effet, dans la messe catholique romaine, après le Notre Père et une courte invocation, la doxologie a été incorporée : « Car le règne, la puissance et la gloire sont à toi, maintenant et pour toujours ».

   3. Disons quelques mots de la christologie, l’ecclésiologie et l’eschatologie de Matthieu.
      1. Christologie

         La révélation divine concernant Jésus en tant que Messie, le Fils du Dieu vivant, intervient au milieu de l'Évangile (Mt 16, 16) ; les motifs de Fils de Dieu et de Fils de l'homme sont proéminents tout au long de l'ouvrage ; et le motif de l'Emmanuel (« Dieu avec nous ») apparaît au début et à la fin. Jésus est implicitement comparé à Moïse dans le récit de l'enfance et dans le Sermon sur la montagne, et le parallélisme davidique est fort dans la généalogie et les derniers jours de la vie de Jésus. Le thème de Jésus comme Sagesse divine apparaît également en 11, 19. 27. Le Fils est placé ensemble avec le Père et le Saint-Esprit à la fin de l'Évangile.

      2. Ecclésiologie

         Non seulement la vie communautaire de Matthieu est reflétée tout au long de l'Évangile, mais le thème de la fondation de l'Église apparaît en 16, 18-19, et les qualités à mettre en valeur dans la vie de l'Église se retrouvent au chap. 18. Le royaume des cieux est devenu assez complexe, englobant à la fois l’ensemble de l'histoire du salut et l'eschatologique finale. L'Église ne coïncide pas avec le royaume des cieux, mais elle joue un rôle en tant que lieu où Jésus est confessé comme Seigneur. En 21, 43, le royaume est transféré des autorités juives incrédules à un peuple digne produisant du fruit, qui constitue l'Église. La concentration sur Pierre parmi les Douze dans les scènes propres à Matthieu a également une fonction ecclésiale, puisqu'il est le rocher sur lequel l'Église est fondée. Les discours qui donnent le ton de la vie de disciple (surtout le chapitre 18) ont aussi une fonction ecclésiale.

      3. Eschatologie

         L'apparition de Jésus, qui marque un changement décisif des temps, est déjà anticipée dans le récit de l'enfance, où sa naissance est signalée par une étoile dans les cieux. Ce motif est repris par les événements typiquement matthéens qui accompagnent à la fois la mort de Jésus (tremblement de terre, résurrection des saints, apparition à Jérusalem) et sa résurrection (tremblement de terre, ange descendant pour ouvrir le tombeau). Dans l'enseignement moral matthéen, certaines des exigences les plus difficiles reflètent la morale eschatologique. Le sermon eschatologique des chap. 24-25 est beaucoup plus long que le parallèle chez Marc et se termine par la grande parabole du jugement dernier, celle des brebis et des boucs. L'apparition de Jésus qui termine l'Évangile fait écho à la vision de Daniel du triomphe final, et la présence promise de Jésus jusqu'à la fin des temps nous fait déjà entrer dans la victoire du Fils de l'Homme.

   4. Mt 1, 16.18-25 décrit clairement une conception virginale de Jésus. Bien que l'intérêt de Matthieu soit théologique, il n'y a aucune raison de penser que l'évangéliste ne croyait pas à l'historicité de cette conception. Plusieurs biblistes sérieux croient en l'historicité de la conception virginale :
      1. elle est affirmée indépendamment par Matthieu et Luc, ce qui suggère une tradition antérieure à l'un ou l'autre évangéliste ;
      2. dans les deux évangiles, la conception virginale se situe dans des circonstances délicates : Marie devient enceinte avant d'aller vivre avec Joseph, avec qui elle a été mariée - une invention peu probable pour les chrétiens, car elle pourrait entraîner un scandale ;
      3. ceux qui nient son historicité n’ont pas pu apporter d’arguments décisifs ;
      4. il existe un soutien théologique pour une conception virginale : certains protestants l'accepteraient comme vraie sur la base de l'inerrance ou de l'autorité biblique ; les catholiques l'accepteraient sur la base de l'enseignement de l'église ; et certains théologiens la relient étroitement à leur compréhension de Jésus comme divin

   5. Le Jésus de Matthieu est souvent décrit comme un maître d'éthique, par exemple dans le Sermon sur la montagne. Malgré la contestation du Ier siècle, la plupart des chrétiens considéreraient comme toujours valable sa critique de l'ostentation dans l'aumône, la prière et le jeûne (6:1-8, 16-18). Pourtant, il faut aussi reconnaître que si Jésus s'adressait à des gens du 20e siècle, il pourrait s'en prendre au vice inverse. Souvent, une société hautement sécularisée serait embarrassée par toute action pieuse, y compris la prière, et ne verrait aucun sens au jeûne en tant qu'abnégation. Jésus pourrait bien dire dans une telle situation : lorsque vous priez, priez publiquement pour interpeller ceux qui ne prient jamais et ne voient aucun sens à la prière ; lorsque vous jeûnez, laissez les autres le voir afin que leurs présupposés sur le confort soient remis en question.

   6. Certaines des paroles du Matthieu canonique se retrouvent également dans l’Évangile de Thomas, d’où la question : est-ce que les paroles de l'Évangile de Thomas sont dérivées ou indépendantes des paroles de Matthieu? Faisons un certain nombre de comparaisons en utilisant les paraboles du chap. 13 de Matthieu :
      • La parabole du semeur, de la semence et de son interprétation, ainsi que celle de l’ivraie et de son interprétation apparaissent également en ÉvTh 9 et ÉvTh 57, mais dans une forme plus courte qui ne comporte pas d’interprétation. Est-ce parce qu'elle est plus originale ou parce que l'auteur de la collection de ÉvTh a rejeté l'explication canonique et a voulu que les paraboles restent ouvertes aux applications gnostiques ?

      • Les paraboles jumelées du grain de moutarde et du levain apparaissent séparées en ÉvTh 20 et 96, sous une forme plus courte mais avec une orientation quelque peu différente : le grain de moutarde produit un feuillage immense parce qu'il tombe sur un terrain labouré, et le levain produit des pains énormes. S'agit-il d'éléments gnostiques?

      • Les paraboles jumelées du trésor dans le champ et de la perle de grand prix apparaissent séparées dans ÉvTh 109 et 76 dans une forme plus longue avec beaucoup plus d'accent sur l'aspect caché du trésor et de la perle. Est-ce que cela reflète l'idée gnostique du divin caché dans le monde matériel ? Et le fait d’avoir séparé ces deux paraboles ne représente-t-il pas une réorganisation supplémentaire, issue de l'utilisation gnostique de Matthieu?

   7. Mt 16, 16c-19 (« Tu es Pierre... ») est l'un des passages les plus discutés du NT, en grande partie parce que les catholiques romains l'ont utilisé pour soutenir le rôle du pape. L'arrière-plan sémitique inhabituellement lourd de la phraséologie rend probable qu'il n'a pas été créé par Matthieu mais tiré par l'évangéliste d'une source antérieure. Beaucoup de biblistes ne croient pas que cette phrase ait été prononcée par Jésus lui-même, notamment parce qu'elle ne figure pas dans le récit vraisemblablement plus ancien de la scène chez Marc, et qu'elle contient une référence à l'« église » qui est unique dans la tradition de Jésus. Mais une thèse largement suivie est que Matthieu a ajouté à la confession de Pierre chez Marc un passage confessionnel pétrinien qui avait à l'origine un autre contexte, un contexte post-résurrection. C'est à ce moment-là que l'on trouve des dispositions pour l'église future dans le NT, que Paul a reçu une révélation de Dieu sur Jésus en tant que « Fils de Dieu » qui ne dépendait pas de la chair et du sang (Ga 1, 16), et que le pouvoir de pardonner ou de retenir les péchés est donné en Jean 20, 23. Quoi qu'il en soit, ce passage pétrinien peut être mis en parallèle avec Lc 22, 31-32 (Jésus promet que Simon [Pierre] n'échouera pas malgré la tentative de Satan de le détruire et qu'il reviendra et renforcera ses frères) et Jean 21, 15-17 (Jésus dit trois fois à Simon Pierre de nourrir ses agneaux/moutons) comme preuve que dans les Évangiles écrits dans le dernier tiers du 1er siècle, après la mort de Pierre, on se souvient de lui comme d'un personnage à qui Jésus avait assigné un rôle spécial pour soutenir les autres chrétiens. De toute évidence, il y a eu une étape importante entre cette image du NT et l'affirmation, apparue plus tard dans l'histoire, que l'évêque de Rome est le successeur de Pierre. Cette évolution aurait été facilitée par divers facteurs : Rome était la capitale de l'Empire romain et donc du monde païen vers lequel la mission chrétienne se dirigeait de plus en plus (Actes 28, 25-28) ; le martyre de Pierre (et de Paul) a eu lieu à Rome ; et l'Église qui considérait Pierre et Paul comme des piliers (1 Clément 5) a commencé dans ses lettres à manifester son intérêt pour les autres Églises de l'Empire. Les chrétiens d'aujourd'hui sont divisés, principalement selon des lignes confessionnelles, sur la question de savoir si le développement de la papauté doit être considéré comme le plan de Dieu pour l'Église ; mais étant donné les preuves NT pertinentes pour la croissance de l'image de Pierre, il n'est pas facile pour ceux qui rejettent la papauté de dépeindre le concept d'un successeur de Pierre comme contradictoire avec le NT.

   8. La critique extrêmement hostile de Matthieu à l'égard des scribes et des pharisiens, qu’il accuse d’avoir une vision casuistique, n'est pas atypique de la critique sévère d'un groupe juif par un autre groupe juif au cours des premiers siècles avant et après notre ère - une critique qui franchissait parfois la limite de la calomnie. Tragiquement, lorsque le christianisme a commencé à être considéré comme une autre religion par rapport au judaïsme, la critique de Matthieu est devenue le véhicule d'une revendication selon laquelle le christianisme était équilibré et honnête tandis que le judaïsme était légaliste et superficiel. Mais beaucoup des opinions enregistrées des rabbins du deuxième siècle de notre ère (souvent considérés comme les héritiers des pharisiens) ne sont pas casuistiques mais sensibles et éthiques. Il est donc important de se rendre compte que Matthieu utilise les scribes et les pharisiens pour caractériser des attitudes qu'il ne voulait pas que les chrétiens imitent et qu'il condamnerait aussi fermement chez les croyants en Jésus que chez leurs adversaires juifs. L'approche casuistique de la loi critiquée par Matthieu est inévitable dans toute religion établie, y compris l'église. En faisant quelques adaptations de la couleur locale du 1er siècle à celle de notre siècle, ceux qui étudient Matthieu pourraient parcourir avec profit le chapitre 23 en cherchant des parallèles dans le christianisme et/ou la société pour le comportement condamné.